HỌC PHẬT QUẦN NGHI

Tín ngưỡng dân gian là những hoạt động tôn giáo có liên quan đến phong tục tập quán của nhân dân và cũng là những hiện tượng tôn giáo của những hình thái nguyên thủy đã được phát sinh và phổ biến trong dân tộc các nước, từ khi bắt đầu có nền văn hóa loài người. Để cởi mở những rối răm, thắc mắc trong lòng, những tranh chấp cãi cọ trong gia đình và xã hội, những khổ cực của hoàn cảnh tự nhiên mà nhất thời con người với tài năng, hiểu biết của mình không sao giải quyết nổi, nên họ buộc phải cầu xin sự chỉ dẫn, giúp đỡ, bảo hộ của quỷ thần, phải dùng biện pháp xin xăm, bói toán, lên đồng, gọi hồn người chết, bói chim, tổ chức tế đàn v.v… nhằm đạt tới mục đích cảm thông với quỷ thần. Xét theo lập trường của Nhất thần giáo thì tất cả những hành vi đều là mê tín dị đoan và tà thuật, Phật giáo không bao giờ chủ trương như vậy.
Tín ngưỡng dân gian là thờ nhiều thần lẫn lộn. Từ đời Tống về sau, cả ba tôn giáo Nho-Phật-Lão đều tồn tại cùng nhau, người ta không phân biệt Thần, Tiên, Phật và Bồ Tát. Từ cuối đời nhà Thanh và bắt đầu từ thời Dân quốc đến nay, lại có thêm hai tôn giáo nữa là đạo Gia Tô và đạo Hồi, gọi là 5 giáo cùng một gốc. Người ta thông qua những con người và những dụng cụ như ông đồng, bà cốt, phù thủy, đàn bói chim, xin xăm, gieo tiền v.v… mời những quỷ thần vô danh tự xưng là Thần này, Tiên nọ, Bồ Tát nọ, đến để chỉ bày, thỏa mãn những lời cầu nguyện của họ. Dần dần Phật giáo cũng bắt đầu đề ra một số pháp môn, phương tiện nhằm thích ứng với yêu cầu tín ngưỡng của dân gian. Điều khác nhau là Phật giáo lấy lý tính làm chủ đạo, lấy tu thiện, tích đức sám hối, tụng kinh để đạt tới mục đích yêu cầu của mình. Tín ngưỡng dân gian lấy sự ỷ lại mù quáng và hành vi nhờ quỷ thần để đạt đến hy vọng của mình. Đối với người tín ngưỡng thần giáo thì điều này cũng có mục đích và tác dụng như vậy, chẳng qua là họ lấy thần duy nhất làm đối tượng cầu xin. Tín ngưỡng dân gian cũng lấy những giáo chủ các tôn giáo làm các vị Thần để sùng bái. Điều khác nhau là các tôn giáo lớn đều tuyên truyền phổ biến kế thừa Giáo chủ, lịch sử tôn giáo, giáo lý, nghi thức tôn giáo của mình, còn tín ngưỡng dân gian thì sùng bái đa thần chắp vá, vá víu cái này cái kia.
Khảo sát về lịch sử văn hóa loài người thì thấy tín ngưỡng dân gian tùy thuộc hình thái tôn giáo của dân tộc nguyên thủy, cần thiết cho nhược điểm của thân và tâm loài người. Mặc dù bị Cơ đốc giáo thanh lý, thanh toán ngót gần 200 năm, nhưng vết tích tín ngưỡng dân gian vẫn tồn tại ở mọi nơi, mọi chốn. Do vậy, đứng trên lập trường Phật giáo cũng nên có sự bao dung thích đáng nhưng nếu theo yêu cầu của tín ngưỡng dân gian mà giảm thấp mức độ tín ngưỡng Phật giáo, thậm chí còn xem các loài quỷ thần của tín ngưỡng dân gian như là hóa thân và tái hiện của Đức Phật và Bồ Tát thì sẽ làm cho Phật giáo chỉ có danh, không có thực, và cũng sẽ bị phê phán và chỉ trích về mặt lý tính. Vì vậy, các chùa chiền và viện Phật giáo chính thống không nên thờ phụng đủ mọi pho tượng các loại Thần để tránh nhiễm sắc thái của tín ngưỡng dân gian khỏi bị hiểu lầm thờ đa thần là Phật giáo. Phật giáo là cùng một loại với tín ngưỡng dân gian.
Phật giáo đáp ứng với đông đảo quần chúng xã hội như thế nào ? Thỏa mãn nhu cầu tín ngưỡng dân gian như thế nào ? Điều đó nên chú trọng đến công năng của tín ngưỡng đối với chư Phật và Bồ Tát, hoặc là nêu bật hiệu nghiệm của Bồ Tát Quan Âm, Bồ Tát Địa Tạng không nơi nhỏ nhặt nào mà không đến, không nơi xa xôi nào mà không tới, không thời gian nào mà không ứng nghiệm. Bồ Tát Quan Thế Âm có sự linh cảm rất lớn, cứu khổ, cứu nạn, đại từ đại bi. Phật A-Di-Đà là bậc vương y vô thượng và vô lượng thọ và vô lượng quang. Các chư Phật, Bồ Tát đó có thể khiến cho con người đã cầu xin thì được ứng nghiệm, cầu trường thọ thì được trường thọ, cầu trí tuệ thì được trí tuệ. Thích Ca Mâu Ni là một trong ngàn vạn hóa thân của Phật Lô-xá-na, Ngài là giáo chủ của thế giới Ta bà, là đạo sư của người và Trời, là ngọn đèn sáng rọi chiếu trong đêm dài dằng dặc, là con thuyền từ bi trong bể khổ. Tất cả chư Phật đều có thể ở mọi thời gian, mọi nơi, để cứu giúp chúng sinh. Tất cả mọi Bồ Tát đều có 6 phép thần thông rồi tùy thời, tùy nơi, tùy từng loài mà nhiếp phục hóa độ, ứng với mọi sự cầu khẩn hợp lý của tất cả mọi chúng sinh. Như vậy là từng người lựa chọn một đức Phật nhất định, hoặc một vị Bồ Tát hoặc một pháp môn và kinh chú riêng biệt là có thể dễ dàng đạt tới mục đích yêu cầu tín ngưỡng của mình.
Ngoài ra còn có thể tiến lên một bước do tôn giáo tín ngưỡng dân gian mà nhập vào cảnh giới lợi mình, lợi người, giải thoát tự tại.
Mật giáo trong Phật giáo có nhiều phương pháp tu luyện có những mục đích khác nhau, và giai đoạn khác nhau. Tông Thiên Thai ở Trung Quốc và Tông Hoa Nghiêm cũng có nhiều nghi thức lễ sám hối và con đường tu chứng khác nhau, căn cứ vào đấy mà tu trì các pháp môn đã được nêu lên nhưng điều đó khác với việc sùng bái đa thần của tín ngưỡng dân gian. Theo dõi nguồn gốc của Phật Pháp thì không nên đòi hỏi nhiều con đường. Đức Phật nói vô lượng pháp môn, bất kỳ pháp Phật môn nào mà chuyên tâm tu trì là có thể tổng hợp nắm vững tất cả các pháp. Do vậy mà kinh Lăng Nghiêm có 25 pháp môn viên thông bất kỳ pháp môn nào đều giống như mọi pháp môn. Kinh Duy Ma cũng nêu rõ chỉ có một pháp môn thôi, nếu không là rất dễ dàng lẫn lộn với tín ngưỡng dân gian, nhập cục làm với tín ngưỡng đa thần, khiến người ta có một ấn tượng không phân biệt giữa thần và Phật.
Làm một Phật tử mà muốn thỏa mãn những nguyện vọng khác nhau rồi thường xuyên đổi phương pháp tu hành và đối tượng sùng bái thì sẽ có thể mất đi mục tiêu trung tâm. Người Phật tử chân chính tin vào Tam Bảo là để học Phật, để tu hành, là để học đức từ bi và trí tuệ của Phật, lấy sự chỉ đạo chính xác của Đức Phật để tu hành một pháp môn duy nhất nhằm đạt tới mục tiêu nhất quán là giữ giới, tu định, phát sinh trí tuệ. Chỉ cần không tách rời nguyên tắc Tam Bảo đêm ngày xem Phật Pháp, làm phận sự, giữ giới, bố thí, tụng kinh, sám hối.

Làm như vậy tuy không cần lợi ích hiện thực vẫn có thể đạt được trong cuộc sống hàng ngày của mình.

Thông thường người bắt đầu học Phật phải có lòng chán ghét, muốn từ bỏ mới có thể thể hội một cách đúng đắn tầm quan trọng của sự cần thiết phải tu hành Phật Pháp. Chán ghét, từ bỏ cái gì ? Đó là tất cả những mâu thuẫn, những cọ sát dày vò, nẩy sinh từ sinh lý của mình, từ mối quan hệ giữa người với người, từ hoàn cảnh tự nhiên gây nên rất nhiều phiền não đau khổ. Nếu có thể làm biến chuyển được thì khi cảm nhận những hiện tượng đó, không nên chán ghét, từ bỏ vì không có vật nào có thể chán ghét và cũng không có nơi nào có thể từ bỏ được. Do đó, chán ghét, từ bỏ là bước đầu tiên để tu tập Phật Pháp có nghĩa là biết khổ để cầu từ bỏ cái khổ.
Con người thông thường vẫn cho rằng chán ghét, từ bỏ mối quan hệ giữa người và người, hoàn cảnh cuộc sống tức là phủ định giá trị và ý nghĩa con người. Thật ra thì trái hẳn lại. Chính vì muốn nâng cao giá trị và ý nghĩa của con người mới có thể tạm thời chán ghét, từ bỏ. Cũng như người đi buôn, xuất ngoại đi buôn là để kiếm tiền nuôi sống gia đình, duy trì kế hoạch gia đình. Con cái xuất ngoại học tập cũng là để học nhiều tri thức và kỹ thuật hơn để sau này lập gia đình, lập nghiệp lợi cho mình và lợi cho người khác. Vì vậy, chán ghét và từ bỏ mà Phật Pháp nói là quá trình sơ bộ để tu hành chứ không phải mục đích cuối cùng.
Trốn tránh thì không phải như vậy. Trốn tránh là không muốn gánh vác trách nhiệm mà mình nên gánh vác, là không dám sống cuộc đời hiện thực mà trốn nợ, thậm chí còn có tâm trạng muốn lánh xa hoàn cảnh mà mình đang ở.
Loại người như vậy, cũng giống kẻ phạm tội ở trong trạng thái chạy trốn, trong lòng luôn lo sợ, không tự tại không an toàn chịu đựng lâu dài áp lực của tâm lý, không nơi nào dung thân được. Điều đó hoàn toàn khác với việc tu hành Phật Pháp chính tín, chán ghét thế gian phiền não. Nếu chán ghét phiền não thì dần dần có thể rời bỏ phiền não, rời bỏ được một phần phiền não thì có thể được một phần giải thoát và tự tại. Trình độ tự tại càng sâu thì phiền não càng nhẹ bớt đi rồi cuối cùng được giải thoát. Nếu đã được giải thoát thì tất nhiên không còn vấn đề chán ghét, từ bỏ, hay không chán ghét và từ bỏ nữa.

Trốn tránh không thể giải quyết được vấn đề. Trốn tránh là biết khổ nhưng không đương đầu với cái khổ, ngược lại có nghĩa là trốn tránh cái khổ. Chán ghét, từ bỏ là biết khổ, tránh cái khổ, do vậy mà học Phật để thoát khổ. Trốn tránh vừa làm ngược lại quy luật nhân quả mà Phật Pháp nói, là điều mà Phật không cho phép làm. Chán ghét, từ bỏ cũng không nhất định phải tách rời con người trong thế gian mà phải thấu hiểu nguyên tắc chỉ đạo của Phật Pháp, phương thức tu hành, phải có nhận thức triệt để đối với hiện tượng thế gian. Bộ sách "Trung quán luận tụng" có viết : Pháp mà nhân duyên sinh ra tôi gọi đó là không. Trước hết là chán ghét, từ bỏ thế gian, kết quả là biết rằng chư pháp đều là không huyễn, không gây nên phiền não chấp trước, và cũng không cần chán ghét và từ bỏ. Thế nhưng chỉ thông qua tri thức thì vị tất có thể từ bỏ cái khổ được. Vì vậy tạm thời rời bỏ hoàn cảnh thế tục luôn tu trì tam học của Phật Pháp là giới, định, tuệ mới dễ dàng rời bỏ thế tục xuất gia, nhưng xuất gia là công việc của kẻ đại trượng phu, nhiều người trong thế gian khó mà làm được. Bởi vì, thứ nhất người thường không biết chán ghét, từ bỏ. Thứ hai, nhiều người tuy biết chán ghét, từ bỏ nhưng không biết cách nào để chán ghét, từ bỏ."

51-Cá nhân tự tu và tập thể cùng tu có gì khác nhau?
Thường nghe nói "Thà ngủ trong một miếu lớn, còn hơn là hành đạo trong một miếu nhỏ". Điều đó cũng có nghĩa là cá nhân tu hành khác với tập thể tu hành. Tu hành dưới sự chỉ đạo của một ông thầy sáng suốt (minh sư) cùng với tự tu không có thầy nào là hoàn toàn khác nhau.
Cá nhân tu hành cần phải tiến hành sau khi thông hiểu phương pháp tu hành. Hơn nữa cần phải biết giải quyết như thế nào những vấn đề nghi hoặc và khó khăn, phiền toái nảy sinh ở thân tâm và kiến thức (tri kiến), nếu không thì không những không có ích gì mà ngược lại còn có hại. Đặc biệt là tu thiền định, tiến hành tinh tiến, dũng mãnh có thể xảy ra các loại bệnh thiền định và ma chướng. Đó là những thay đổi bất thường về mặt tâm sinh lý. Cho nên, người mới học không nên tu hành đơn độc.
Tu hành tập thể tuy không có thầy sáng suốt (minh sư) chỉ đạo nhưng còn có những người cùng tu quan tâm săn sóc, giúp đỡ sửa chữa cho nhau, chỉ cần hiểu biết một cách đúng đắn thì không thể phát sinh những vấn đề quá lớn.
Hơn nữa, cá nhân tu hành rất dễ dàng trở thành nóng lạnh không đều nhau. Khi thì dũng mãnh tinh tiến, khi thì lười biếng, sa đà, đó là vì không có người kiếm chế, không có quy chế đề ra cho cuộc sống của đại chúng. Dũng mãnh bốc đồng có thể dẫn tới cả thân và tâm mệt mỏi rồi sinh ra thiền bệnh, lười biếng, sa đà khiến cho bản thân bỏ việc tu hành, bỏ mất tâm tu đạo. Nếu quá mấy lần nóng lạnh thì có thể mất lòng tin. Nếu tu hành trong một đoàn thể, thì có sự ràng buộc của cuộc sống chung với nhau, lại được những người cùng tu giúp đỡ, khiến cho người ta tiến bộ, nên tương đối an toàn.
Xét về cái tâm con người thì cái tâm của cá nhân hết sức có hạn, người mới tu hành, không có cách nào tạo ra một không khí đạo trường để tu hành. Nếu có thể kết hợp với nhiều người cùng tu hành, có cùng một phương thức như nhau, cùng một tâm trạng như nhau, một mục tiêu như nhau có một thời gian làm việc nghỉ ngơi như nhau để tu hành thì có thể gây nên một không khí đạo tràng tu hành. Thậm chí chỉ cần một người tu hành thường xuyên cũng có thể làm cho toàn thể vào đúng quỹ đạo. Nếu quá nửa số người ở vào trạng thái bình thường cùng thông cảm nhau, cùng hòa hợp nhau thì có thể mỗi cá nhân được lực lượng toàn thể người tu hành ủng hộ. Nếu 10 người tham gia thì mỗi cá nhân có thể được sự ủng hộ của 100 người. Do vậy, Phật giáo tán thành việc tu hành tập thể là quy định thông thường đối với người mới tu học.
Người đã tu hành lâu mà tham gia vào việc tu hành tập thể cũng đều có ích. Vì vậy, khi Đức Phật Thích Ca còn tại thế, thường có trên 1000 đệ tử tham gia vào cuộc sống tăng đoàn. Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, dù là tông phái nào phần lớn những nhân tài lỗi lạc tham gia tu hành tập thể. Thí dụ như tổ thứ 4 Thiền Tông là Đạo Tín, ông tổ thứ 5 là Hoằng Nhẫn, tổ thứ 6 là Huệ Năng, cho đến các đại sư Mã Tổ Đại Nhất, Bách Trương Hoài Hải. Môn đệ của các Ngài đều là những nhân vật lỗi lạc xuất sắc, hợp thành những đoàn tăng lữ đông đến 400, 500 người, trên 1000 người. Vì vậy mà các chùa, viện của Thiền Tông được gọi là Đại Hải Tùng Lâm.
Căn khí của người tu hành tuy lớn, nhỏ, sắc, cũng khác nhau, nếu bị thoái hóa, sa sút, không bình thường thì có thể bị nước biển đẩy dạt ra ngoài. Cây trong rừng tuy có cây lớn, cây bé khác nhau, cây thì thô, cây thì nhỏ nhắn khác nhau nhưng không có cây nào lại không mọc vươn lên. Nếu không thì không tiếp nhận được mưa móc, ánh sáng mặt trời và sẽ bị đào thải một cách tự nhiên.

Do vậy, có thể thấy rõ tu hành một cách đơn độc là điều không nên bắt đầu đối với người bắt đầu tu học.

Danh từ đóng cửa không có ở Ấn Độ, ở Trung Quốc mãi đến sau đời nhà Nguyên, thậm chí đến đời nhà Minh mới thấy có ghi phương thức tu hành đó. Do vậy có thể thấy những bậc đại tu hành không nhất thiết phải đóng cửa. Ngược lại, những người đóng cửa không nhất thiết là những bậc đại tu hành.
Đóng cửa là có thể bắt nguồn từ việc tu luyện lâu dài ở trong hang động của Phật giáo Tây Tạng. Rồi khi Lạt Ma giáo từ triều vua Mông Cổ truyền vào nội địa Trung Quốc thì phương thức đóng cửa mới dần dần được thịnh hành.
Về phương pháp tu hành thì có những khóa học có thời gian nhất định, có phương pháp, có giai đoạn nhất định. Thí dụ như 7 ngày, 21 ngày, 49 ngày, 100 ngày v.v… đúng kỳ hạn để lấy chứng nhận. Chuyên tâm tu hành một pháp môn nào đó, nếu hoàn cảnh cho phép, nếu cần thiết thì học kỳ có thể kéo dài một năm, 3 năm, đến 6 năm, 9 năm, mười mấy năm, nhưng không nhất định cá nhân phải đơn độc tu hành. Thí dụ như trong Kiết hạ an cư ở thời đại Phật Thích Ca, thời kỳ tu thiền có 2 mùa là mùa đông và mùa hạ. Trên lục địa Trung Quốc, có rất nhiều người tu tập nhau lại để tu hành. Các tổ sư phái Thiên Thai đặt ra các phương thức sám hối, nghi thức và tất cả đều cùng kết hợp với 6 người, 7 người, mười mấy người để tu hành. Trong thời kỳ kiết hạ an cư, lúc Đức Phật còn tại thế, người ta cũng tiến hành tu hành trong khuôn khổ phạm vi nhất định hoặc ở dưới cây hoặc ở trong hang động, hoặc trong những căn nhà trống không của các cư sĩ nhưng tất cả đều không phải như phương thức tu hành đóng cửa như hiện nay.
Ở Trung Quốc vào thời kỳ đầu cũng có một số thiền sư sau khi đã "ngộ" được, các thiện tri thức căn dặn đến bờ sông dưới cây, vào rừng núi, hang động để đơn độc tu hành trong một số năm. Thí dụ nổi bật nhất là Chung Nam Sơn, ở đấy đã có 72 nhà làm bằng cỏ tranh. Trước tiên đây là nơi cá nhân tu hành, về sau dần dần dựng lên những chùa và viện, nhưng nếp sống nhà ở tranh vẫn mãi mãi tồn tại. Ở nhà cỏ tranh là tự trang bị lấy dụng cụ nấu ăn và các loại thức ăn rau cỏ, vào núi chặt gai góc, bện cỏ tranh để làm nhà tránh gió mưa, xa lánh người trong một thời gian dài. Song phương pháp tu hành như vậy, tuy giống như phương pháp đóng cửa nhưng không phải là đóng cửa. Gần đây có hai loại người tu hành theo phương pháp đóng cửa :
1. Những người muốn tránh xa sự quấy nhiễu của công việc thế tục.
2. Những người tu thiền muốn tinh tiến hoặc chuyên tâm nghiên cứu kinh tạng. Loại người đầu, giống như kẻ tu hành sống ẩn dật. Loại người thứ hai mới đúng là những người tu hành chân chính. Nếu chỉ vì tu dưỡng thì cần có nhiều tiền hoặc được ngoại duyên giúp đỡ trợ lực thì có thể được. Sau khi đóng cửa mà không biết phương pháp tu hành, cũng không hiểu cách thức nào, biện pháp nào để đi vào Kinh tạng thì tuy có đóng cửa 3 năm, 5 năm cũng không đạt được thành tựu. Nếu vì để tu thiền và đọc Kinh tạng, mà đã sẵn có cơ sở công phu tu thiền và đã nắm được cách thức, biện pháp đi vào Kinh tạng thì cũng có thể đạt được nếu không thì thành tựu không lớn lắm.

Nói về định nghĩa của những bậc đại tu hành thì đó phải là những người toàn tâm, chuyên chú tu hành, ít nhất là những người mà mắt và lòng đã được khai thông, nhưng không lộ ra bên ngoài, nhẫn nhục, chịu đựng chịu khó, chịu nhẫn nhục những điều mà người khác không vứt bỏ được, tâm của họ tuy trong sáng như gương nhưng không biểu lộ ra ngoài, nói năng hành động tuy ngốc nghếch, khờ dại, nhưng thật ra thì rất sáng suốt, từ bi. Ngày nào đó mà nhân duyên thành thục thì có thể trèo lên cao hô một tiếng là vạn nghìn hòn núi đều tương ứng, độ cho chúng sinh thì không ai so sánh được mà không hề để lại vết tích. Nếu nhân duyên chưa thành thục, tuy sống cả cuộc đời mà không hề giảm bớt ánh sáng của sinh mạng mình. Như Hàn Sơn, Thập Đắc, Phong Can đều là những bậc đại tu hành. Nếu những người tốt sau này mà không sưu tầm những bài thơ, những câu kệ của họ để lưu truyền cho hậu thế thì ai mà biết được rằng trong lịch sử đã từng có những nhân vật như vậy. Tỉ dụ như Mạnh Tử nói : "Thành công thì làm thiện cho thiên hạ, cùng quẫn thì riêng mình sống thiện". Điều này rất giống như Phật giáo nói là những bậc đại tu hành quan tâm săn sóc và đưa lại ánh sáng cho người ta. Do vậy, bậc đại tu hành có thể đóng cửa và cũng có thể không nhất thiết phải qua quá trình và hình thức đóng cửa. Nếu nhân duyên cho phép, nếu cần thiết thì đóng cửa cũng là một trong những phương thức tu hành tối ưu để loại bỏ những sự việc phức tạp, đoạn tuyệt với ngoại duyên.

Hàn Dũ đã từng nói : "Nghề học phải chuyên nhất." Do đó học tập pháp môn nào đều phải lựa chọn các bậc minh sư có chuyên môn giỏi, độc đáo, tinh thông về các mặt học vấn nghệ thuật và giáo lý Phật học. Mặc dù minh sư không nhất thiết phải từ cửa minh sư mà trưởng thành ra, trong số đệ tử của minh sư không nhất thiết xuất hiện những đệ tử xuất chúng. Nhưng khi đi tìm minh sư thì tối thiểu họ cũng không được nhầm phương hướng, dạy sai yếu lĩnh, phải đảm bảo an toàn, chắc chắn chứ không thể như "người mù chỉ lối cho người mù".
Vậy ai là minh sư ? Thường thường thì không có cách nào mà biết được điều đó. Đặc biệt là theo kinh nghiệm của tôn giáo và khi khổ công tu thiền, khi bản thân chưa nhập môn thì không có cách nào phán đoán được ai là minh sư và ai không phải là minh sư. Thế nhưng minh sư không nhất thiết phải nổi tiếng, nhưng người minh sư được quần chúng công nhận thì đáng tin cậy hơn so với người tự xưng là minh sư mà chưa được đông đảo quần chúng công nhận. Hoặc các bậc thầy tuy chưa nổi tiếng nhưng được các bậc thầy đã nổi tiếng giới thiệu là minh sư cho mình thì đó là điều đáng tin cậy. Như kinh "Hoa Nghiêm" có nói : "Phương thức thiện tài đồng tử tham gia về việc chất vấn 53 vị thiện tri thức thông qua một vị giới thiệu một vị đã hình thành mối quan hệ liên tục đối với 53 vị sư. Vì vậy, các thiện tài đồng tử tuyệt nhiên không phải công nhận các bậc thầy một cách mù quáng".
Bất kỳ thời đại nào trên thế gian này đều có những nhân vật tự xưng là tôn sư của thời đại. Họ dùng những lời yêu quái để mê hoặc quần chúng, lẫn lộn trắng đen, nghe thấy lung tung, thu nạp đông đảo các đệ tử phô trương thanh thế. Nếu không phân biệt rõ thì rất có khả năng lấy tà sư khét tiếng làm minh sư. Vì vậy, Mạnh Tử cũng nói : Tai họa lớn nhất của con người là "thích làm thầy người ta". "Bởi vì những tà sư này có tác hại hướng dẫn lệch lạc lương tâm xã hội, khiến cho con người nẩy sinh nhiều sự quấy nhiễu không bình thường, nghi hoặc bất an. Do vậy, mà theo họ, học tập những tà pháp, tà thuyết và tà thuật thì chẳng những không mở mang được cảnh giới nhân sinh mà ngược lại còn mang tác hại cho thân tâm mình, gia đình mình bất hòa. Chỉ đáng tiếc là những người bình thường rất khó mà phân biệt được cái thật, cái giả, cái tà, cái chính của những người này.
Xét theo lập trường của Phật Pháp thì tiêu chuẩn về cái tà, cái chính, cái tối, cái sáng đều phải được khảo sát, thí nghiệm ở trung tâm cái tôi của mình. Nếu con người còn mang nặng sân, si thì nhất định không phải là minh sư. Lại có người tuy bề ngoài thì biểu hiện nhân từ, vẻ mặt phúc hậu, tươi tắn, đạo mạo trịnh trọng nhưng lại là kiêu căng, ngạo mạn thì cũng nhất định không phải là minh sư. Về việc tìm minh sư, "Đại trí độ luận" cuốn 4 đã nêu lên 4 điều trọng yếu gọi là tứ y pháp "4 chỗ nương tựa".
1) Dựa vào pháp không dựa vào người : Minh sư không tự cho mình là trung tâm, cũng không lấy cá nhân nào đặc biệt làm quyền lực mà lấy nguyên tắc, quy luật chung là tiêu chuẩn Pháp của Phật giáo là pháp nhân duyên, pháp nhân quả. Nếu đạo lý và những điều khêu gợi của vị thầy nào trái ngược với phép tắc nhân quả và nhân duyên thì không phải là minhh sư. Bởi vì, nhân quả đòi hỏi chúng ta phải chịu trách nhiệm về hành vi của mình. Nhân duyên là dạy chúng ta không được khởi tâm chấp trước tham, sân. Không thì tuy được đông đảo mọi người tôn là Thánh cũng không khác gì tà sư.
2) Dựa vào nghĩa không dựa vào lời : Phàm là phép tắc chân chính thì nhất định tung ra bốn biển đều đúng, từ xưa tới nay đều giống như nhau, không phải vì bối cảnh dân tộc, khu vực, văn hóa khác nhau mà sai biệt khác nhau. Nếu cho rằng do sự cấm kỵ về tôn giáo hoặc có sự bí mật trên ngôn ngữ mà không phải chính pháp là không đúng. Chính pháp nên chú trọng đến sự cảm thông về nghĩa lý chứ không được câu nệ trên sự dị biệt trên ngôn ngữ. Tỉ dụ, nếu nói người theo đạo Hồi chú trọng đến chữ Ả rập, người Do Thái chú trọng đến chữ Hêbơrơ thì xét về chuẩn tắc là khác nhau. Người theo đạo Phật chú trọng đến chữ Phạn, Pàli là để nghiên cứu những kinh điển nguyên thủy, để truy tìm nguyên nghĩa chứ không phải nói chữ Phạn và chữ Pàli có thần lực và thần thánh gì đặc biệt. Tất nhiên Ấn Độ giáo chú trọng đến tiếng Phạn, âm Phạn khác với Phật giáo.
3) Dựa vào trí, không dựa vào thức : Trí là trí tuệ của thánh nhân, là sản sinh ra đại trí của vô ngã, từ đại bi đến đồng thể. Do đó, hể có tự ngã làm trung tâm, dù là vì mình, vì người, thậm chí vì tất cả chúng sinh hoặc vì cầu cho Phật Đạo vô thượng, dù là đại ngã, bồ-rát-man (phạm ngã) và thần ngã, cái ngã cá biệt và cái ngã toàn thể đều không thể sản sinh ra trí tuệ chân chính được. Vì vậy, điều đó vẫn thuộc vào phạm vi trí thức và trí tuệ. Trí thức là từ trong kinh nghiệm học tập của bản thân mình mà sản sinh ra tác dụng phân biệt, ghi nhớ và suy lý. Còn trí tuệ chỉ có hiện tượng của khách quan không có trung tâm chủ quan. Chỉ có công năng chuyển vận, không có trung tâm chủ thế, nếu trái ngược như thế thì không phải minh sư.
4) Dựa vào ý nghĩa rốt ráo, không dựa vào ý nghĩa không rốt ráo :
Nghĩa rốt ráo là không nói ra được, không có pháp nào có thể chấp, không có pháp nào có thể tu, cũng không có pháp nào có thể chứng được. Đúng như vô niệm vô tướng, vô trụ, mà "Đàn kinh" nói : Không vì cái gì, cũng không có cái gì, chỉ việc ăn cơm, mặc quần áo, sinh sống, lợi mình, lợi người, tinh tiến không ngừng.

Căn cứ vào 4 điều chuẩn trên, chúng ta có thể phân biệt dễ dàng ai là minh sư, ai không phải là minh sư, rồi dựa vào 4 tiêu chuẩn đó mà quan sát thẩm tra minh sư mà mình mong gần gũi thì nói chung không thể có sự nhầm lẫn, rồi ngày qua tháng lại dù không gặp được minh sư thì bản thân anh cũng trở thành minh sư.

Tiên sinh Hồ Thích - một nhà tư tưởng hiện đại đã từng nói "Học thì phải như Kim Tự Tháp vừa rộng lại vừa cao". Đọc nhiều học rộng là cơ sở của học vấn, thâm nhập vào một môn là bước đầu của học vấn mà chỉ có thể là thường thức thôi. Nếu không thể trong bất kỳ phạm trù chuyên môn nào cũng tỏ ra xuất chúng nổi bật lên thì không thể có thành tựu và có những nét độc đáo của mình. Như vậy không phải là chuyên gia mà là người giỏi bình thường thôi.
Do vậy Đức Phật đề ra quy luật Tỳ kheo xuất gia thì nên chuyên tu học về Kinh, Luật, Luận. Nếu tư chất xuất sắc thì có thể để 1/5 thời gian để học thêm kinh sách ngoài Phật giáo bởi vì thời gian của cuộc đời con người là có hạn. Kinh điển Tam Tạng của Phật giáo là bao la như biển cả, dù cho có đọc hết kinh sách nỗ lực cả cuộc đời cũng không có cách nào học được cái tinh túy kỳ diệu của đạo Phật. Do đó, từ xưa đến nay người học Phật nghiên cứu Kinh và Luật phải có sự lựa chọn. Khi bắt đầu vào học có thể đọc những sách khái quát về lý luận rồi những sách về lý luận thông thường, có tính chất thông sử để biết những nét lớn. Sau đó nên lựa chọn, dựa vào chí hướng, sở thích cá nhân để đọc bộ kinh nào đó hoặc là một số kinh có liên quan, một bộ luận nào đó, hoặc một số bộ luận có liên quan. Rồi có như vậy mà suốt cả cuộc đời nỗ lực học tập tu trì, nghiên cứu, hoằng pháp thì có thể một bậc đại sư.
Hiện nay đối với những Phật tử nói chung, cái gọi là "thâm nhập vào một môn" bức thiết cần phải biết nhất thiết không phải là vấn đề có liên quan đến kinh, luật, luận và là kinh nghiệm tôn giáo, pháp môn tu trì và việc lựa chọn và theo học các thiện tri thức. Bởi vì nói chung người ta không biết bản thân mình thích hợp tu hành tôn phái nào hoặc pháp môn nào, dù là tu khổ hạnh, tu theo kiểu hiển giáo, theo mật giáo đều không biết mình bắt đầu học từ đầu và bắt đầu học như thế nào? Về mặt hiển giáo, nếu theo tông Tịnh độ, theo thiền, luật Thiên Thai, Hoa Nghiêm duy thức, thì mỗi tôn giáo đều có một vị, thậm chí còn có nhiều vị Đại đức tăng và tục nổi tiếng, đều có thể theo học.
Hiện nay lại có một số mật giáo mà không có thầy truyền, những môn đệ tử của tín ngưỡng dân gian thường tự xưng mình là bậc thầy tối thượng, tự cho mình là Phật sống. Họ xuất hiện nhan nhản ở thế gian, tung ra một loạt luận điệu tuyên truyền, nói rất hay, lý lẽ rất vững tạo ra các phép làm lóe mắt mọi người. Nói chung, con người không có cơ sở Phật học, do yêu cầu phải có phương pháp tu trì và phải tu hành có hiệu quả ngay, nên không tránh khỏi lần mò khắp nơi, khắp chốn thấy được cái gì thì học cái nấy, kết quả là tâm thần rối loạn, tâm lý không ổn định, sinh hoạt không bình thường tách rời khỏi xã hội. Đó là những việc đáng tiếc.

Do vậy chúng tôi chủ trương muốn thâm nhập vào một môn thì không được đứng núi này trông núi nọ. Nếu Phật Pháp chính thống Phật giáo chính tín mà anh công nhận không phát sinh ra tác dụng phụ thì dù là niệm Phật, tham thiền, trì chú, anh cứ không ngừng tu trì, dần dà thì nhất định sẽ thấy kết quả trông thấy. Tuyệt đối chớ để sự hiếu kỳ lôi cuốn, không để các giác quan kích thích và tư tưởng bị kích động, mà nên theo con đường tu học Phật Pháp với cái tâm bình thường. Lại nhờ sự tự lực giúp đỡ của Đức Phật để khi lâm chung được vãng sinh lên cõi Tịnh độ nước Phật là đủ lắm rồi. Nếu không và muốn trở thành một vị cao Tăng và Cư sĩ, Đại đức Phật giáo, lại muốn thông hiểu các loại học vấn tri thức về văn chương, triết học, lịch sử tôn giáo xưa nay cả trong nước và ngoài nước thì lãng phí cả cuộc đời. Thế là vừa không lợi cho mình, cũng không lợi cho người, vừa không thể tự tu một cách đầy đủ lại không thể dùng cái sở trường của mình giúp đỡ người khác.

Nói một cách khác nghiêm khắc, người Trung Quốc là theo Phật giáo tạp tu. Tỉ dụ như để cầu xin được sức khỏe, sống lâu, tránh tai nạn, họ trì tụng phẩm "phổ môn", kinh "Dược Sư", chú Đại Bi hoặc niệm Bồ Tát Quan Thế Âm và Phật Dược Sư. Nếu cầu được lợi ích tương lai ở Tây phương thì tụng kinh A-di-đà và niệm danh hiệu Phật A-di-đà. Nếu để tiêu trừ bệnh tật, nghiệp chướng thì phần nhiều tụng Chân ngôn, Linh cảm Quan Thế Âm thần chú Đại Sĩ áo trắng hoặc lễ bái "Thủy Sám", "Lương Hoàng Sám". Nếu siêu độ cho người chết người thân thì niệm "Kinh Địa Tạng", chú "Vãng sinh"…
Phương thức tu hành như vậy vừa là hiển giáo vừa là hỗn hợp hình thức và mùi vị của Mật giáo nữa, vừa là tu hành Tịnh độ Tây phương, vừa tu Tịnh độ Đông phương. Một cá nhân cùng thời gian khác nhau, vì mục đích khác nhau thì có thể dùng pháp môn khác nhau.
Thật ra Phật Pháp quý ở chỗ thâm nhập vào một pháp môn, bất kể là dùng hiển giáo, hay Mật giáo, tụng kinh hay trì chú, lễ sám, hoặc niệm danh hiệu của bất kể Đức Phật nào, Bồ Tát nào, hễ tu một pháp môn mà kiên trì lâu dài thì sẽ có cảm ứng tức là có thể đạt tới mục đích tu trì của mình. Điều đó có nghĩa là niệm Phật A-di-đà có thể vãng sinh Tây phương, niệm Bồ Tát Quan Thế Âm cũng có thể vãng sinh Tây phương, tai qua nạn khỏi, niệm Phật A-di-đà cũng có thể tai nạn qua khỏi. Quán có thể nhập định, mở mang trí tuệ, kiên trì niệm tên Phật và niệm danh hiệu Bồ Tát cũng có thể nhập định và mở mang trí tuệ. Tiến hành các phương thức khác nhau như tụng kinh Kim Cương cũng có thể mở mang trí tuệ, tai bay nạn khỏi, vượt bỏ các chướng ngại, sinh về Tây phương. Do đó Kinh Lăng Nghiêm có 25 pháp môn viên thông giới thiệu 25 vị La Hán Đại Thừa và Bồ Tát, mỗi vị đều tu trì một môn mà các pháp môn nhất định, kết quả là đều có thể thâm nhập vào một môn mà các môn khác cũng đều thâm nhập được. Như vậy Bồ Tát Quan Thế Âm là viên thông căn tai, tu pháp môn âm thanh mà thông đạt các pháp môn.
Nếu người tu pháp môn Tịnh độ chuyên chú niệm Phật, niệm danh hiệu sáu chữ "Nam Mô A Di Đà Phật" thì có thể lợi trong cuộc đời hiện tại và có thể được Phật A-di-đà đón dẫn khi lâm chung. Họ gặp tai nạn thì tránh được tai nạn, gặp trở ngại thì vượt trở ngại, ngu dốt thì được tăng thêm trí tuệ, có phiền não thì được giảm bớt phiền não. Nếu người học thiền mà kiên trì một câu nói, một công án, một phương pháp hiện hành thì hiện tại được lợi, tương lai cũng có lợi. Nếu nguyện sinh ở cõi Tịnh độ thì nhất định có thể được.
Xướng tụng thì phần lớn dùng ở nơi tập thể tu hành, được tiến hành sau một thời gian dài ngồi thiền. Cá nhân tu hành hoặc tu hành định kỳ trong một thời gian tương đối dài thì không nhất định phải xướng tụng. Trong những buổi khóa tụng sáng chiều của cư sĩ tại gia, thì có thể xướng tụng, chuyển tụng niệm một danh hiệu Phật nào đó, tất cả đều có thể gọi là chuyên tu, cũng có thể đạt tới tất cả các nguyện vọng và mục đích. Nếu mỗi ngày vào một thời gian nhất định mà trì tụng, lễ bái một vài bộ kinh, chú và danh hiệu Phật, bài kệ thì cũng có thể gọi là chuyên tu. Tất nhiên là so với chuyên tu nói ở trên thì việc này có ý nghĩa tạp tu rồi.

Xưa kia có người chuyên tụng mấy ngàn bộ kinh "Kim Cương" hoặc kinh "Pháp Hoa", chuyên lễ bái Phật trăm vạn lần, trì chú mấy trăm vạn lượt, như thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ hằng ngày chuyên niệm danh hiệu Phật A Di Đà, thậm chí khi nghĩ ngơi, ăn uống, đại tiểu tiện, ngủ đều không ngừng niệm Phật, đó mới gọi là chuyên tu tinh tiến. Còn người bình thường không thể đạt tới bước như vậy. Nếu dạy học chỉ trì tụng một kinh chú nhất định, chỉ niệm một danh hiệu Phật nhất định thì họ cảm thấy đơn điệu, thậm chí còn thấy buồn chán. Do vậy, mỗi ngày nên trì tụng vài danh hiệu Phật, vài kinh, chú và bài kệ khác nhau cho thỏa đáng hơn. Nhưng tuyệt đối không được hôm nay học hiển giáo, ngày mai lại học Mật giáo, buổi sáng cầu vãng sinh phương Đông, buổi tối lại cầu vãng sinh ở phương Tây.

"Đạo dễ tu hành" và "Đạo khó tu hành" đều là đạo Bồ Tát tu hành học Phật, xuất hiện đầu tiên ở "Phẩm Dị hành", quyển 5, "Thập trụ tỳ bà sa luận". Phẩm này giới thiệu đạo tu hành của Bồ Tát có hai loại, loại dễ và loại khó. Như trên thế gian này đi bộ tương đối vất vả, khó khăn, còn ngồi thuyền đi đường thủy thì đỡ mệt hơn, dễ dàng hơn. Đạo Bồ Tát khó tu hành là chỉ sự chăm chỉ tu hành, tinh tiến. Đạo Bồ Tát dễ tu hành là chỉ việc lấy lòng tin làm phương tiện mà tiến lên, không lùi bước, không lùi vị trí.
Phương pháp tu hành của đạo dễ tu hành mà Long Thọ nói tới là tụng niệm chư Phật 10 phương như Thiện Đức, 107 vị Phật như Phật A Di Đà, và cả 143 danh hiệu Bồ Tát như Thiện Ý. Còn quyển thượng "Vãng sinh luận chú" của Đại sư Đàm Loan, Trung Quốc thì lại chủ trương chuyên tụng niệm riêng một danh hiệu Phật A Di Đà, gọi đó là đạo dễ tu hành, đề cao lời nguyền của Di Đà, dựa vào lời thề nguyền của Phật thì có thể vãng sinh ở cõi Tịnh độ, rồi nhờ Phật gia trì mà vào chính định Đại Thừa. An lạc "Tập" của Đại sư Đạo Xước thì lại gọi đạo khó tu hành là môn "Thánh đạo", đạo dễ tu hành là môn Tịnh độ. Cho tới Đại sư Pháp Nhiên của Nhật Bản thì nêu ra "Tự lực thánh đạo" để phân biệt rõ sự khác nhau của đạo khó tu hành và đạo dễ tu hành. Đủ thấy đạo dễ tu hành mà Bồ Tát Long Thọ nói là lấy việc tụng niệm danh hiệu của chư Phật và Bồ Tát để cầu sinh nơi cõi Tịnh độ mười phương. Nhưng những người tu hành theo pháp môn Tịnh độ Phật A Di Đà là đạo dễ thực hiện dựa vào lời nguyện của Phật để sinh sang Tịnh độ Cực Lạc. Sau khi đến cõi Tịnh độ của Phật, tất cả những điều mắt thấy tai nghe đều do Phật A Di Đà giáo hóa, thuyết pháp, ở đấy không ai là không niệm Phật, niệm pháp, niệm tăng, nên tương đối dễ dàng chứng được Bồ đề, lại còn có thể tiến tới trình độ bất thoái. Nhưng nếu chỉ dựa vào sức mạnh lời nguyền của Phật, muốn đạt đến trình độ bất thoái thì phải trải qua một thời gian rất dài, bởi vì trên cõi Tịnh độ, không có duyên tu phúc, nhưng có thể tu tuệ, tu tuệ có thể xa rời phiền não, nếu không tu đức thì không thể đạt tới công đức Bồ đề. Cho nên tuy dễ dàng nhưng lại phải quanh co, phải đợi sau khi đạt tới trình độ bất thoái, lại quay trở lại ở cõi thế gian tế độ chúng sinh để tu hành đầy đủ phúc đức của Bồ Tát, phúc tuệ viên mãn mới có thể thành Phật. Điều đặc biệt thuận lợi của "đạo dễ tu hành" là đối với những chúng sinh nhu nhược, lòng tin không đủ, tội nghiệp sâu nặng, thì hy vọng đắc độ và khuyến khích họ học Phật, niệm Phật.
Cái gọi là "đạo khó tu hành" là lấy thời gian của 3 đại a tăng kỳ kiếp để tu đạo Bồ Tát, khó tu hành mà có thể tu hành, khó chịu đựng mà có thể chịu đựng ; đó là con đường chung để tu hành Phật Pháp. Các chư Phật trong ba đời đều do phát tâm đại Bồ đề vô thượng chính đẳng mà thành Phật. Điều đó cũng có nghĩa là người đã phát lời nguyền thành Phật, thông thường là phải xây dựng được niềm tin trước đã. Theo kinh "An Lạc", tu hành thì phải có lòng tin trải qua ba kiếp, kiếp 1, kiếp 2, kiếp 3 mới được lòng tin "bất thoái" mà nhập vào ngôi thứ nhất. "Khởi Tín Luận" thì nói : Tu hành phải có lòng tin, phải trải qua một vạn kiếp, rồi sau mới nhập vào ngôi thứ nhất, đó mới là bắt đầu của A tăng kỳ kiếp thứ nhất. Đến ngôi thứ nhất là khởi điểm của A tăng kỳ kiếp thứ hai. Qua được ngôi thứ bảy là bắt đầu vào A tăng kỳ kiếp thứ ba, trở thành Bồ Tát đẳng giác. Ví dụ như Quan Âm Thế Chí, Văn Thù, Phổ Hiền, Địa Tạng v.v… phải trải qua trăm kiếp nữa thì lên được Phật địa đó chính là đạo khó tu hành.
Trong suốt thời kỳ này, bỏ thân này, thọ thân khác, bố thí vô lượng gần gũi với các vô lượng Phật, trong giữa đám chúng sinh mãi mãi là "không cầu mong an lạc cho mình", nhưng nguyện làm chúng sinh xa lìa đau khổ, rồi ngày qua tháng lại dần dần trừ được chấp ngã, phúc đức được tăng trưởng. Khi đại bi vô ngã đã viên mãn cứu cánh thì thành Phật.
Trước khi tu xong kiếp A tăng kỳ thứ nhất thì phàm phu. Theo sự giải thích của Tông Thiên Thai trước khi có được lòng tin, là "ngoại phàm". Từ ngôi thứ nhất đến ngôi hồi hướng thứ mười là "nội phàm". Những Bồ Tát trong ngôi phàm phu là còn có cái tôi, là có những chúng sinh có thể độ được, có những phiền não có thể đoạn trừ được và cũng có thể thành Phật được. Các vị đó có lòng tin kiên định đối với Tam Bảo, do tin tưởng vững chắc nơi mình, dũng mãnh tiến lên phía trước tu hành theo Phật Pháp.
Trong mười ngôi tín trước thứ nhất, nếu gặp phải ma chướng, nghiệp chướng, phiền não chướng, các loại báo chướng v.v… nên còn có nguy cơ mất lòng tin nên còn gọi là "còn có thoái". Thường thường khi tiến thoái, có lúc tin vào Phật mà tu hành, có lúc lại xa rời Phật pháp. Nhưng một khi đã phát được tâm Bồ đề thì đã gieo được nhân thành Phật cho dù sức của cái nhân ấy mạnh hay yếu nhưng vẫn còn cơ hội để được độ thoát, được độ một lần, lại được độ lần nữa, rồi lại được độ lần thứ ba, lần thứ tư để được thể hiện trong thức thứ 8 nhờ đó mà tiếp tục tu học Phật Pháp. Sau khi lòng tin đạt được "bất thoái" thì xét về thời gian thành Phật là coi như đã được xác định. Xét về mức độ chịu khó, chịu khổ thì sóng gió ngày càng to, càng mạnh, con đường trước mặt ngày càng khó khăn, đó chính là đạo khó tu hành của Bồ Tát. Các Bồ Tát chịu khổ nạn là xuất phát từ lời nguyền của họ, không phải là nghiệp báo. Đạo khó tu hành đó đối với Bồ Tát mà nói là một quá trình tu hành bình thường.

Nhưng những người có lòng tin không vững chắc, không tu được pháp môn Tịnh độ của Phật A Di Đà. Theo Kinh "Quán vô lượng thọ" thì điều kiện vãng sinh tới tòa sen cửu phẩm vãng sinh tới thượng phẩm là phải tu hành Bồ Tát tam phúc nghiệp và phải có tâm Bồ đề, vì vậy không phải hoàn toàn dựa vào sức mạnh lời nguyền của A Di Đà.

Chương 08
Nhẫn nhục là độ thứ ba trong "sáu độ". Độ nghĩa là vượt qua biển khổ phiền não, mà độ nhẫn nhục rõ ràng cũng có nghĩa là im hơi lặng tiếng. Ví dụ kinh "Di giáo" nói "Người thực hành đạo đức nhẫn nhục mới là bậc đại nhân có sức mạnh. Nếu không thể tiếp nhận cái "độc" bị nhục mạ một cách hoan hỷ như uống nước cam lồ, kẻ ấy không thể được ca tụng là người nhập đạo có trí tuệ". "Du già sự địa luận" quyển 57 cũng nói "Như thế nào gọi là nhẫn nhục ?". Đó là :
"Đại Trí Độ Luận" quyển 6 cũng nói "Chúng sinh làm điều ác tâm không tức giận, chúng sinh cung kính cúng dường, tâm không hoan hỉ. Đó là "trung nhẫn" vì chúng sinh. Quyển 15 trong sách trên cũng nói : "Nhẫn đối với chúng sinh cung kính cúng dường mình, đối với những kẻ gây tức giận, gây phiền não, gây tham muốn đối với mình, đó gọi là "sinh nhẫn". Chịu nhẫn nhục tôn kính cúng dường, cách gây tức giận, gây phiền não, gây tham muốn đó là "pháp nhẫn". "Ưu-bà-tắc giới kinh" quyển 7 cũng chỉ rõ : "Nhẫn có hai loại : một là nhẫn xuất thế gian là chịu được đói khát, lạnh nóng, khổ vui. Thứ hai là nhẫn thế gian, là nhẫn tín, giới, thí, nghe, trí tuệ, chính kiến không lầm, nhẫn Phật, Pháp, Tăng, nhẫn được chửi mắng, đánh đập, ác khẩu, việc ác, tham, sân, si, nhẫn được đều khó nhẫn, thí những điều khó thí".
Từ nội dung kinh luận đã dẫn trên đây có thể thấy hàm nghĩa của hai chữ nhẫn nhục rất rộng, cự tuyệt mọi niềm vui, chịu được và tiếp nhận các nỗi khổ. Bị nhục mạ một cách vô lý là điều mà con người bình thường không thể chịu nỗi. Từ chối không để gái đẹp ngã vào lòng mình là điều mà con người bình thường không thể làm được. Tin và tiếp thu các loại pháp môn trong Phật Pháp càng không phải là điều mà con người bình thường có thể làm được. Nói chung, nếu những việc có liên quan đến danh dự thiết thân, đến những người thân thuộc, nam nữ thì khó mà chịu đựng. Phật Pháp không chỉ nhẫn vì cá nhân mà cả vì chúng sinh nữa. Khi đã đạt tới trình độ không tranh cãi nữa thì tám ngọn gió thổi không đổ được nữa. Đó là tám hiện tượng lợi ích, sa sút, hủy diệt, khen, ca ngợi, nói xấu, khổ, lạc không có cảnh giới nào mà không nhẫn nhục được. Vì vậy những Bồ Tát đã giải thoát được gọi là đã chứng được "vô sinh pháp nhẫn". Đối với mắt, mũi, tai, lưỡi, thân, ý của lục tình thì không chấp trước, đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp của lục trần bên ngoài thì không chịu ảnh hưởng, đó gọi là pháp nhẫn. Nếu bị bức hại mà không giận, được cúng dường mà không mừng, đã không có cái ngã năng thọ, lại không khiến cái ngã tiếp thu cái khác. Đạt tới như vậy thì gọi là sinh nhẫn, đó không những là cảnh giới của Bồ Tát mà cũng là mục đích của việc tu hành Phật Pháp.
Chịu nhẫn nhục là có thể yên mình, yên người, hòa đồng với chúng sinh, cho nên nhẫn nhục là tiêu chuẩn tốt nhất để xây dựng hòa bình an vui giữa con người với nhau.
Căn cứ vào tiêu chuẩn như vậy thì hình như nhẫn nhục chính là im hơi lặng tiếng. Tất cả những việc oan uổng, lăng nhục, phỉ báng, đả kích, đều phải hoàn toàn như vậy. Chúng ta cần phải chú ý là nếu sự nhẫn nhục không xuất phát từ trí tuệ thì rất có khả năng gây nên tai họa lớn hơn, do đó thông qua sự soi chiếu của trí tuệ là điều vô cùng quan trọng. Ví dụ nói : sự tập kích bất ngờ của gió, mưa, nước, lửa là điều không thể chống nỗi, nhưng vẫn có thể tìm cách phòng tránh để giảm bớt thiệt hại. Nghiệp báo là phải tiếp nhận một cách thẳng thắn, nhưng vẫn có thể qua cố gắng thay đổi mức độ và phương thức của nghiệp báo.

Cho nên, đối với sự vật mà hai bên đều không có hại lại có ích thì phải tiếp thu. Nếu có ích cho người khác, không có ích cho mình thì phải suy nghĩ để tiếp thu. Nếu đối với hai bên đều có hại mà không có ích thì phải tìm cách tránh hoặc thay đổi nói. Ví dụ biết rõ ràng đối phương là voi say, chó dại, người điên, trông thấy người cắn, gặp người là giết, thì đương nhiên phải tìm cách ngăn chặn, vì đối phương đã bất hạnh nhất thiết đừng để cho họ gây nhiều bất hạnh hơn nữa. Nhưng cũng không được có tâm báo thù "lấy máu trả máu", nên dựa vào nguyên tắc từ bi, bản thân mình luôn luôn phải tự kiểm và biết hổ thẹn, sám hối. Đối với những người mất lý tính thì phải thông qua phương thức và phương pháp như kiềm chế, giáo hóa, làm cho họ có thể trở lại bình thường. Điều đó có công đức lớn đối với bản thân họ và toàn thể xã hội, cho đến tất cả chúng sinh.

"Ngộ" mà Thiền tông nói là vứt bỏ vạn duyên, tâm không chấp trước, đã không có gì đáng cầu lại không có gì đáng xã. Niệm một niệm là có thể vứt bỏ vạn duyên, cái niệm đó là trong lúc "ngộ". Đốn chứng, đốn ngộ là không có lần lượt, không có thang bậc, nên không cần thiết phải quan tâm đến vấn đề lúc lâm chung "ngộ" hay không "ngộ".
Khi tu trì thiền, tuyệt đối không được lấy tâm cầu ngộ, lấy tâm chờ ngộ. Cầu ngộ không được "ngộ", chờ "ngộ" tức là mê bởi vì cầu mong và chờ đợi đều là vọng niệm, chấp trước, phan duyên. Cho nên người tu thiền chân chính biết rằng có cái "ngộ" làm mục tiêu tu hành của mình. Cảnh giới chứng ngộ là một loại quan niệm trước khi tu hành. Trong quá trình tu hành cần phải vứt bỏ quan niệm đó mới có thể có kết quả. Vì vậy người tu thiền coi trọng quá trình, không coi trọng mục đích. Trong quá trình tu hành tuân theo sự chỉ đạo của minh sư, dùng phương pháp chính xác, tinh tiến, không trễ nãi, dũng mãnh tiến lên. Phải xoắn chặt lại từng niệm một, không được nhìn tới nhìn lại, phải niệm nghiêm túc, không dứt đoạn thì công sức mới đạt kết quả. Đã đạt kết quả rồi thì mới biết "ngộ", sống chết và Niết bàn không có liên quan đến việc tu hành.
Nhưng những người bắt đầu học Phật tuy đã biết rằng sống chết là biển khổ. Niết bàn là bờ bên kia, nhưng lại không biết rằng giữa sống chết và Niết bàn không có một giới hạn tuyệt đối. Vì vậy, sợ sống chết mà cầu Niết bàn, cho rằng trước khi chưa "ngộ" thì bị phiền não trói buộc, bị sống chết làm cho khổ sở, chịu đựng bao nhiêu nỗi khổ dày vò. Có biết đâu rằng khai "ngộ" thì có thể chấm dứt sự sống chết, được tự tại. Có biết đâu rằng đó là nói cho người còn mê chứ không phải nói cho người đã "ngộ", lấy đó để dìu dắt người mê tu hành không phải mục đích, cảnh giới "ngộ" cũng là chấp trước, lìa bỏ mọi chấp trước mới có thể rời bỏ phiền não sống chết. Nếu nhận thức được như vậy thì sẽ không còn có tâm cầu "ngộ" và chờ "ngộ".
Nếu suốt đời tu hành mà không đạt được kết quả, điều đó cũng có nghĩa là từ đầu đến cuối không có cách nào thể nghiệm được công đức xả chấp và ly chấp. Thường xuyên với tâm trạng sợ sống chết : cầu Bồ đề, cố gắng tu hành thì lúc gần chết chẳng cần phải lo lắng sau khi chết sẽ bị rơi vào ba cõi ác. Bởi vì, hướng cái tâm mình đến Niết bàn bao giờ cũng tốt hơn là hướng cái tâm mình xuống địa ngục. Phật Pháp coi trọng sức mạnh của lời nguyền và nghiệp lực, dựa theo lời nguyện để tiến thẳng về tương lai. Nhưng khi tu hành do chướng ngại của nghiệp lực nên cuộc đời này tuy không được giải thoát nhưng cũng không rời bỏ Tam Bảo. Cuộc đời này nếu không thành công thì cuộc đời sau lại cứ tiếp tục và dưới sự dẫn dắt của sức mạnh lời nguyện, cố gắng tu trì tam học là giới, định, huệ. Đó là phước nghiệp trì giới rồi cùng với định nghiệp và tuệ nghiệp có thể khiến cho mình được sinh lên cõi trời, vãng sinh Tịnh độ, chứng được Bồ đề, hay ít nhất cũng có thể chuyển làm thân người, tiếp tục tu hành học Phật.
Vì vậy, người tu thiền, thứ nhất lo lắng sau khi chết mình sẽ đi đâu, thứ hai nếu công sức mình ít ỏi, không có lòng tự tin, không biết sức mạnh lời nguyện của bản thân mạnh hay yếu, sự cố gắng nỗ lực tu hành của mình nhiều hay ít như thế nào, nên áy náy lo lắng lời nguyền của mình không mạnh mẽ, công sức tu hành không đầy đủ, nên khi lâm chung sẽ chịu ảnh hưởng của nghiệp ác. Do vậy mà rời bỏ Tam Bảo đọa vào ba cõi ác không ra khỏi sống chết, không có cách quay đầu trở lại. Như vậy thì tốt nhất là theo sức mạnh lời nguyền của Phật A Di Đà để cầu mong sinh lên cõi Tịnh độ Tây phương. Mặt khác, tăng cường công đức tu thiền để vãng sinh cõi Tịnh độ. Đó là phương pháp đáng tin cậy nhất.

Ở Trung Quốc, từ sau đời nhà Tống, hai pháp môn Thiền và Tịnh độ đều được song song tiến hành, phương pháp tu thiền và việc cầu sinh sang cõi Tịnh độ đều được xem trọng. Nếu tu thiền đạt được kết quả thì bản thân không cần phải lo lắng "ngộ" hay không "ngộ". Nếu không được như vậy thì có thể lấy pháp tu Tịnh độ làm nơi nương tựa tạm thời.

Đó là một vấn đề tựa như đúng mà cũng không đúng. Hiểu đạo là hiểu đạo nào ? Tại sao lại phải "đội lông và đeo sừng ?". Ở dưới thì có cõi địa ngục, cõi ngạ quỷ, cõi súc sinh. Bởi vì trên dưới khác nhau, không thể nói một cách đồng đều hai chữ hiểu đạo. Tất nhiên thông thường mà nói, hiểu đạo là muốn chi ra khỏi sống chết, ra khỏi ba cõi, điều đó lại phải thành đạo để tu hành.
Nếu là đạo dễ tu hành thì bất cứ người nào chỉ cần phát nguyện cầu sinh ở cõi Tịnh độ Cực Lạc Tây phương A Di Đà là có thể ra khỏi ba cõi. Đạo khó tu hành, khó thực hiện là đạo Bồ Tát, khó làm mà có thể làm, khó bỏ mà có thể bỏ, khó chịu đựng mà có thể chịu đựng và phải trải qua ba A tăng kỳ kiếp lớn mới có thể ra khỏi ba cõi, đó là con đường thông thường mà Bồ Tát nói chung trở thành Phật. Chỉ cần có lòng tin vững vàng, tâm nguyện chính xác, mục tiêu cuối cùng không thay đổi thì không cần thiết phải lo lắng sợ hãi, đọa xuống cõi dưới lại càng không cần thiết phải sợ hiện tượng sống chết "đội lông và đeo sừng".
Trong quá trình tu hành, Chư Phật và Bồ Tát thường thích ứng với nhu cầu của chúng sinh mà hiện thành những chân tướng và hình tượng khác nhau. Vì vậy, trong Kinh "Bản Sinh Đàm" có ghi chép Đức Phật Thích Ca khi còn làm Bồ Tát đã từng làm nhiều loại động vật, đã độ nhiều chúng sinh trong nhiều loại động vật. Thiền sư Phổ Nguyện Nam Truyền trong lịch sử thiền tông Trung Quốc cũng nói rằng sau khi chết sẽ đến thôn làng dưới núi để làm con trâu đực. Do vậy, làm một người tu hành chân chính thì chỉ biết nỗ lực tu hành, còn như việc có rời khỏi ba cõi hay không thì nên có thái độ chỉ quan tâm đến cày ruộng, không lưu ý đến thu hoạch.
Người lo sợ "đội lông và đeo sừng" không dám tu hành, những kẻ rêu rao đời này mà không hiểu đạo thì phải "đội lông và đeo sừng" không phải là những Phật tử chân chính, càng không cảm nhận được lòng mong muốn quan tâm của Đại thừa Phật giáo. Quan niệm này làm trở ngại nhiều người xuất gia tu hành, khiến cho nhiều người xuất gia cảm thấy buồn rầu và thất vọng, khiến cho họ trở nên ưu tư, tư lợi nóng vội muốn hiểu đạo, không thể có nguyện vọng làm lợi cho chúng sinh, làm lành mạnh xã hội. Vì vậy, Phật giáo bị người ta cho là tiêu cực, trốn tránh, bi quan. Lúc đầu quan niệm "đời này không hiểu đạo bị "đội lông và đeo sừng" vốn không phải xuất phát từ Phật giáo mà là từ âm mưu phá hoại Tam Bảo. Bởi vì ngay khi Đức Phật còn tại thế, Ngài cũng không yêu cầu tất cả các tăng chúng xuất gia đều phải lập tức thành đạt, do đó theo con đường bình thường do Đức Phật vạch ra thì không luyến tiếc sống chết và cũng không sợ sống chết. Bọn trái giáo manh tâm phá hoại Phật giáo, bản thân không xuất gia mà xuất gia tu đạo cũng không chứng được đạo lại còn nhận của cúng dàng thì tất nhiên phải làm trâu ngựa để trả nợ.
Cuộc sống của tăng ni xuất gia so với người thường thì thanh đạm hơn, khổ hơn. Họ quan tâm tới tín đồ, chăm lo phục vụ chùa chiền, chỉ hưởng thụ những điều cần thiết, sao lại buộc họ kiếp sau biến thành trâu ngựa để trả nợ ? Ngoài lập trường thù địch tăng ni ra, quan niệm trên đầy thực tế không có căn cứ lý luận vững vàng nào cả. Cho nên có thể nói rằng điều đó là ác độc, như câu nói được lưu truyền là "trước cửa địa ngục đầy rẫy các vị tu hành". Lúc còn tại thế, Đức Phật Thíchh Ca đã đề ra việc Tỳ kheo khất thực, gọi là "hóa duyên", lấy hình tượng khất thực để tiếp xúc với các tín đồ tại gia và cầu nguyện cho họ. Bản thân hình tượng xuất gia có thể để giáo hóa. Chẳng lẽ lại nào bằng công đức đó giống như phương thức dùng sức lao động của mình để mưu cầu điều cần thiết cho mình hay sao ?
Xét về mặt lập trường tôn giáo thì người xuất gia ở chùa không được tiếp xúc với thế tục. Ngày ngày họ không ngừng tiến hành các khóa tụng cầu nguyện cho hạnh phúc của xã hội, nhân loại chúng sinh thế giới, công đức của họ là vô thường. Vì vậy, trong cuốn "Kinh công đức xuất gia" có nói : "Một ngày xuất gia có vô lượng công đức", huống hồ con người đã phát lời nguyện to lớn suốt đời xuất gia ! Do đó xuất gia tu hành là công việc nhiều đời, nhiều kiếp, không phải vì cấp tốc như kiểu khát nước mới đào giếng, không cần thiết phải làm ngay gấp rút trong một đời người.
Nếu đời này không chấm dứt được sống chết thì còn có hai con đường có thể đi :
1) Dùng sức mạnh lời thề nguyện của Di Đà để cầu xin vãng sinh ở Tây phương.
2) Dùng lời nguyện của chính mình để tu hành trong nhiều kiếp. Chỉ cần lòng tin được kiên cố, lời thề nguyện không lơi lỏng thì có thể đảm bảo tiến bước trên con đường tu hành.

Nhưng do lúc ban đầu mới phát tâm, có khi lòng tin không đầy đủ phát nguyện không mạnh mẽ, tu hành không có yếu lĩnh nên cần phải phát nguyện tu hành, hướng tới việc xuất gia. Xuất gia thì những vướng mắc ít hơn so với tại gia, những trở ngại lại càng ít. Song điều đó không bảo đảm được rằng trong cuộc sống tương lai sẽ vĩnh viễn không bị đọa vào ba cõi ác. Nhưng so với người tu tại gia thì khả năng đọa vào ba cõi thì ít hơn.

Tư tưởng địa ngục đã có ở Ấn Độ trước khi Thế Tôn Thích Ca ra đời. Còn ở Trung Quốc, trước khi Phật giáo truyền vào cũng đã có quan điểm "Sau khi chết, con người xuống suối vàng". Đạo Cơ Đốc ở phương Tây cũng đề cập đến lúc tận thế, những người không tin đạo Cơ Đốc, đặc biệt là những người không được đạo Cơ Đốc yêu thương phải đọa xuống địa ngục. Như vậy, tư tưởng địa ngục là tín ngưỡng chung của tôn giáo loài người. Nhưng việc miêu tả và quan niệm đối với địa ngục do khu vực, thời đại và bối cảnh văn hóa khác nhau, nên khác nhau. Đó là vì lòng tin của các dân tộc, các tôn giáo không giống nhau, cảnh tượng đối với địa ngục khác nhau. Đối với tôn giáo này, thì người này được công nhận có thể lên thiên đường nhưng đối với tôn giáo khác thì anh ta phải đọa xuống địa ngục.
Địa ngục mà kinh Phật Ấn Độ nói gồm có 8 địa ngục nóng, 8 địa ngục lạnh; mỗi nơi lại có 16 tầng địa ngục. Tám địa ngục lạnh, tám địa ngục nóng là những địa ngục căn bản, mười sáu tầng địa ngục là những địa ngục gần cạnh. Lại có những địa ngục cô độc ở giữa những ngọn núi, dưới cây, trên không. Ngoài ra còn có tên mười tám địa ngục nữa.
Phật giáo mô tả địa ngục trong kinh "Tạp A Hàm" quyển 48 là địa ngục lửa đỏ. Việc mô tả địa ngục một cách tỉ mỉ được thấy trong kinh "Trường A Hàm", quyển 19, trong "Lập thế A tì đàm luận", trong "Tạp A tỳ đàm tâm luận", "Đại tỳ bà sa luận", "Câu xá luận" v.v...
Dân gian Trung Quốc tin rằng sau khi chết phải qua sự xử án của thập điện Diêm Vương, mỗi điện đều có những địa ngục và hình phạt khác nhau. Đó là do kinh Phật ở Ấn Độ lưu truyền nhưng không có căn cứ mà căn cứ vào kinh thập vương được lưu truyền trong dân gian Trung Quốc. Nghe nói đó là do Tạng Xuyên ở chùa Đại Thánh từ ở thành đô truyền ra. Đạo giáo cũng nói đến 10 điện và 138 địa ngục.
Nguồn gốc của những loại tín ngưỡng đó là không ngoài những điều mà người ta cảm thấy khi nằm mộng khi bói toán, giáng linh, khi những người chết sống lại nói ra. Cái tên Diêm Vương bắt nguồn từ "Lê Câu Vệ Đà" của Ấn Độ thời kỳ đầu. Còn quan niệm về 10 điện (thập điện) là do tín ngưỡng của người Trung Quốc sau này có liên quan đến trật tự tư pháp của thời đại quân chủ, đến chức trách của các Ty trưởng, các cấp tòa án. Có tòa án Diêm Vương 10 điện thì cũng như có viên trí huyện, tri phủ, thượng thư, thậm chí ông vua tham gia xét hỏi. Còn cảnh tượng địa ngục thì cũng tùy hoàn cảnh từng người mà hình dung khác nhau. Theo người Trung Quốc xa xưa thì trong địa ngục không có người da đen Châu Phi và người da trắng Âu Mỹ. Do thời điểm, phong tục nên quan điểm về địa ngục cũng khác nhau. Đức Phật nói : "Vạn pháp duy thức, tam giới duy tâm". Trong nội tâm của chúng sinh thì địa ngục là có thực, nhưng không phải là tất cả đều giống nhau, không thể phủ nhận sự tồn tại của địa ngục. Nhưng không thể được câu nệ, chấp trước với truyền thuyết của các loại địa ngục.
Trong kinh Phật có dẫn chứng các loại thí dụ về việc đọa xuống địa ngục. Kinh Phật chỉ rõ "phạm 5 tội sau đây thì bị đọa xuống địa ngục : giết cha, giết mẹ, giết A la hán, làm chảy máu thân thể của Đức Phật, phá hòa hợp của chúng tăng". Tỉ dụ như người em họ của Phật là Đề-bà-đạt-đa cùng đồng bọn bị đọa xuống địa ngục dần dần khiến người ta có quan niệm rằng hễ có lỗi lầm dù nặng hay nhẹ đều bị sa đọa địa ngục. Còn về lỗi lầm phạm giới, phá giới của Tỳ kheo và Tỳ kheo ni thì chỉ có một số lỗi lầm hết sức quan trọng không thể ăn năn hối lỗi mới xuống địa ngục. Không thể ăn năn hối lỗi tức là phạm vào giới xúc phạm đến thân thể mà bị đuổi ra khỏi tăng đoàn và bị nhà nước xử tử hình. Ăn năn hối lỗi tức là sám hối đối với nhiều người, với một số người, đối với một người mà sám hối là tinh thần trách nhiệm, lương tâm của bản thân mình. Trong luận của tăng ni cũng nói, phạm tội thì phải sám hối, sám hối thì an lạc. Lại nói : "Có giới mà có thể phá giới là Bồ Tát, không có giới mà phạm giới là Ngoại đạo". Tất cả đều không khẳng định quan niệm hễ phá giới là phải xuống địa ngục.
Tội lỗi lại phân thành giới tội và tính tội. Tính tội là bản thân tạo nên hành vi tội ác, là có tội dù là thọ giới hay không thọ giới. Hễ phạm tội là phải chịu tội. Giới tội là sau khi thọ giới thì tăng cường giữ giới, lập công đức. Nếu phạm giới thì phải chịu giới tội ngoài tính tội ra. Giới tội là chỉ việc giữ giới có công đức, hễ phạm giới là chịu tội báo. Giữ giới là đối với tất cả chúng sinh nên công đức là vô lượng. Phạm giới là đối với một số ít chúng sinh, cho nên tội phá giới tuy lớn nhưng không lớn hơn công đức giữ giới.
Thọ giới có công năng ràng buộc, hối lỗi có công năng rửa sạch cái tâm của mình. Tội thì có tội nặng, tội nhẹ. Người phạm vào giới tội và tính tội quá nặng thì đọa xuống địa ngục. Tuy chỉ có nội bộ Kinh "Mục Liên vấn kinh" mới xuất bản sau này có nhấn mạnh mọi việc đều có thể sa vào địa ngục, đó là điều trong kinh A Hàm trước đây và trong luật chưa bao giờ thấy, nếu không thì dễ làm cho người ta hiểu lầm. Không tin Phật, không học Phật còn không bị đọa xuống địa ngục thế mà tin Phật, học Phật lại dễ dàng xuống địa ngục thì ai dám tin Phật, học Phật, tu hành nữa.
Câu nói : "Có nhiều vị tăng trước cửa địa ngục" không phải câu của Phật giáo cũng không phải của Đạo giáo mà tự nơi miệng của bọn ông đồng, bà cốt, linh môi của một số trai giáo sau ra đời nhà Minh truyền ra. Những môn đồ trai giáo đều là người tại gia. Bọn họ cắt xén một vài danh từ và quan niệm của Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo hình thành nên tín ngưỡng dân gian như tôn giáo Tân Hưng và Kết Xã bí mật. Do họ thuộc về tổ chức tôn giáo tại gia, do sự bài bác các tôn giáo khác và để tiếp nhận những quyền lợi của các tín đồ, nên họ không thể không có thái độ thù hằn đối địch với các chư tăng và đạo sĩ xuất gia. Họ tung ra khẩu hiệu "Người theo đạo rơi vào nhà lửa", cổ vũ khuyến khích người phàm tục tu hành thì dễ dàng đắc đạo lên trời, bịa đặt ra những khó khăn, những điều mờ ám thối nát của người xuất gia tu hành, tung ra quan niệm nhiều chư tăng phải đọa địa ngục. Bọn họ rỉ tai, truyền miệng "trước cửa địa ngục có nhiều vị tăng" để bôi nhọ hình tượng người tu hành và cũng để dọa dẫm người ưu tú xuất gia tu hành. Câu nói đó không phải từ kinh Phật mà ra nên không cần phải lưu tâm làm gì, chẳng qua đó chỉ là chuyện bịa đặt của những tín đồ trai giáo nhằm làm ô nhục hai tôn giáo Phật giáo và Đạo giáo.
Đời Dân Quốc năm thứ 9, ở huyện Nhĩ Nguyên Tây Biên Côn Minh, Vân Nam, có mấy người theo trai giáo đã xuất bản cuốn "Đổng Minh bảo ký" trong đó họ đã cực lực chỉ trích các chư tăng không tuân thủ các quy định, bịa đặt ra chuyện Hòa thượng rơi xuống địa ngục chịu hình phạt. Câu chuyện này cũng có trong cuốn "Thiện Đạo điếu trầm" của Tống Quan Vũ ở viện nghiên cứu trung ương. Họ Tống tuy chưa thừa nhận mình là tín đồ của Nhất quán đạo nhưng trong cuốn sách đó, hễ nơi nào đụng đến Phật giáo, đến hòa thượng là có thái độ công kích, chửi bới rất cay nghiệt, phủ định giá trị đạo đức của người xuất gia tu hành.
Nên biết rằng, hễ có người là có tệ nạn, trong chư tăng, khó mà không có những người phá giới, phạm giới. Đức Phật Thích Ca đề ra giới luật là để đề phòng phạm giớí luật, xử phạt, xử lý.

Các nhà Nho giáo đã nói "Con người không phải là thánh hiền, ai lại không có khuyết điểm, không có lỗi lầm". Người phàm phu xuất gia trong giai đoạn tu học trước khi thành bậc thánh hiền, do không thanh tịnh nên phải giữ giới, thọ giới, đó là khởi điểm của việc tu hành, ngã xuống thì bò dậy, phạm giới thì sám hối. Đó là việc thường tình. Các tín đồ trai giáo không chịu sự ràng buộc của giới xuất gia lại còn phỉ báng người xuất gia giữ giới không nghiêm, thổi phòng tội ác phạm giới của người xuất gia, dã tâm của họ thật là rõ ràng.

Thường nghe người ta nói : "Tin Phật ba ngày thì Phật ở trước mắt. Tin Phật ba năm thì Phật ở Tây phương". Câu ấy hình như thể hiện một sự thực là "Học Phật càng lâu thì rời Phật càng xa". Thật ra đó là một sự hiểu lầm đối với Phật giáo, cho rằng bỏ dao giết người xuống là lập tức thành Phật, nghĩa là đã hoàn thành Phật quả cứu cánh, viên mãn. Điều đó cũng có nghĩa là chỉ cần hồi âm chuyển ý thì lập tức là hoa nở thấy Phật hoặc là lập tức thành Phật. Nhưng khi đã tin Phật và sau khi bắt đầu học Phật là lập tức thành Phật. Nhưng khi đã tin Phật và sau khi bắt đầu học Phật mới biết rằng thành Phật không phải là dễ dàng như vậy.
Trên thực tế, con đường học Phật có hai loại : 
1) Con đường khó thực hiện, từ khi bắt đầu phát tâm Bồ đề tu hạnh đạt đến con đường Bồ Tát tự lợi, lợi tha, khó chịu đựng mà chịu đựng được, thì phải trải qua 3 A tăng kỳ kiếp lớn mới có thể hoàn thành được Phật đạo.
2) Con đường dễ thực hiện, chỉ cần niệm danh hiệu Phật A Di Đà dựa vào sức mạnh lời nguyện của Phật, trước hết cầu vãng sinh ở Tịnh độ Tây phương rồi qua một thời gian dài khi chứng được Bồ Tát thì lấy sức mạnh lời nguyền của bản thân quay trở lại làm người phàm phu thế tục, độ cho những chúng sinh có duyên, tích lũy trí tuệ và phúc đức đến khi công đức và việc làm viên mãn mới có thể thành Phật. Vì vậy, học Phật càng lâu, biết Phật pháp sâu thì mới hiểu được con đường từ phàm phu đến lúc thành Phật là khá xa.
Vì vậy, cái gọi là bỏ dao giết người xuống lập tức thành Phật có nghĩa là sự bắt đầu công đức dần dần thành Phật, cũng có nghĩa là hoàn thành bước đầu bản thân có thể thành Phật. Nhận thức được rằng chúng sinh và Phật vốn cùng một thể, không phải là hai, chỉ vì mê mà là chúng sinh. "Ngộ" tức thành Phật. Điều đó có nghĩa là khi chúng ta thừa nhận bản thân có khả năng thành Phật thì đồng thời cũng đã hoàn thành được phúc đức và trí tuệ của Phật.
Cũng có một tình huống là lúc bắt đầu học Phật dũng mãnh tinh tiến, cảm thấy rằng có thể đạt tới Phật quả, bản thân người học Phật quả thật là có thể phá tung được những chướng ngại trùng trùng, tựa hồ như mọi phiền não có thể nhanh chóng được tiêu trừ, trí tuệ nhanh chóng được tăng thêm. Nhưng càng về sau, vẫn cảm thấy phiền não chưa được tiêu trừ, mà chướng ngại lại càng kéo đến, nào là chướng nghiệp, ma chướng, bệnh chướng v.v... Như vậy có thể có hai kết quả :
Hiểu rằng học Phật thành Phật không phải là việc một sớm, một chiều, không phải là công việc một đời người, mà là một việc nhiều đời nhiều kiếp, phải tu hành không ngừng. Do đó không được nóng vội thành Phật mà phải bước từng bước vững chắc, tiến bộ dần, thậm chí nên có thái độ không đếm xỉa đến thu hoạch mà tự cày bừa, tự nỗ lực tu học.
Thứ hai là mất lòng tin đối với Phật pháp cho rằng khi khai ngộ thành Phật chỉ là một loại quan niệm hoặc lý tưởng, giải thoát khỏi khổ não chuyển phàm thành Thánh là một việc không thể được. Do vậy, bỏ việc tu hành hoặc chuyển sang tin tôn giáo khác, hy vọng đạt tới một phương thức nương tựa mới.
Tổng hợp tình hình trên đây, có thể rút ra một kết luận : Vấn đề "Học Phật càng lâu, rời Phật càng xa" là xuất phát từ quan niệm "trừ bỏ được phiền não thì chứng được Bồ đề". Nếu thể hội việc không cầu, không đắc mới chứng được đạo Phật vô thường, ứng dụng Phật vào sinh hoạt hàng ngày, thực hiện giữa người và người chỉ có thể cởi bỏ được tâm trạng hoặc tâm tư đầy rẫy mâu thuẫn. Nếu không nóng vội muốn trừ bỏ phiền não mà chứng Bồ đề thì phiền não tự nhiên sẽ giảm bớt. Như vậy thì chẳng những không cảm thấy học Phật càng lâu mà rời Phật càng xa mà lại làm cho mình phát hiện thấy Phật ở trước mắt mình. Chỉ cần tâm mình tương ứng với trí tuệ và từ bi của Phật thì tâm mình là toàn thể cái dụng lớn của Phật.

Do vậy, mà tác giả cuốn "Tôn Kính Lục" là thiền sư Vĩnh Minh Diền Thọ đã chủ trương "Cứ mỗi niệm là tương ứng với niệm Phật, tất cả mọi niệm tương ứng với tất cả mọi niệm Phật". Nếu đem từ bi và trí tuệ của Phật ứng dụng vào sinh hoạt hàng ngày mà không nóng vội chấm dứt sống chết chứng Niết bàn thì chẳng lẽ lại nảy sinh sự hiểu lầm "Học Phật càng lâu, rời Phật càng xa" ?

Chương 09
Chữ Vạn là một trong 32 tướng tốt của Phật. Theo kinh "Trường A Hàm" thì đó là tướng tốt thứ 16 nằm trước ngực của Phật. "Đại Tất Già ni càn tử sở thuyết kinh" quyển 6 nói đó là tướng tốt thứ 80 của Thế Tôn Thích Ca, nằm trước ngực. Trong "Thập địa kinh luận" quyển 12 có nói, khi Bồ Tát Thích Ca chưa thành Phật, giữa ngực có tướng chữ Vạn kim cương, biểu thị công đức trang nghiêm. Đó chính là tướng công đức trước ngực mà người ta thường nói. Nhưng "Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm" quyển 3 có nói đầu tóc của Phật cũng có 5 tướng chữ Vạn. Trong "Hữu bộ Tỳ nại Da tạp sự" quyển 29 nói : Ở lưng của Phật cũng có tướng chữ Vạn. Chữ Vạn chỉ là phù hiệu mà không phải là chữ viết. Nó biểu thị điềm lành tuyệt diệu không gì so sánh được, gọi là điềm lành hải vân. Vì vậy, trong kinh "Đại Bát Nhã" quyển 381 nói rằng : chân tay và trước ngực của Phật đều có "Cát tướng hỷ toàn" để biểu thị công đức của Phật.
Phù hiệu chữ Vạn có chữ ngoặc sang bên phải, có chữ ngoặc sang bên trái. Theo "Tuệ lâm âm nghĩa" quyển 21. "Tuệ Uyển âm nghĩa" và kinh "Hoa Nghiêm" thì tất cả có 17 chỗ nói tới hình chữ Vạn ngoặc sang bên phải. Trong cuốn "Đà La Ni tập kinh" quyển thứ 10 có in tượng "Ma Lợi chi Thiên" tay cầm quạt vẽ hình chữ vạn ngoặc sang bên trái, còn có hình chữ Vạn dưới chân Phật Dược Sư ở chùa Dược Sư Na Ra Nhật Bản cũng ngoặc về bên trái. Nhưng hình vẽ phần lớn là ngoặc về bên phải. Thời kỳ xa xưa, các giáo chủ Ấn Độ giáo, như Tỳ Thấp-Nô-Cập-Khắc-Lợi Tân-Na đều có hình chữ vạn trên ngực. Theo truyền thuyết Ấn Độ cổ, phàm là những Thánh vương chuyển luân cai trị thế giới đều có 32 tướng tốt. Phật là một thánh vương trong Pháp cho nên cũng có 32 tướng tốt. Điều này đã được ghi trong kinh "Kim Cương Bát Nhã".
Gần đây, thỉnh thoảng có sự tranh luận về chữ Vạn ngoặc sang phải hay ngoặc sang trái, đại đa số đều cho rằng ngoặc sang phải là đúng, ngoặc sang trái là sai. Nhất là trong những năm 40 của thế kỷ 20, Hít-le của Châu Âu cũng dùng hình chữ Vạn để làm phù hiệu cho chủ nghĩa quốc xã. Sau đó thì có nhiều cuộc tranh luận hơn, có người nói, Hít-le dùng chữ Vạn ngoặc bên trái, Phật giáo dùng chữ Vạn ngoặc sang bên phải. Thực ra thì ở thời đại Vũ Hậu Tắc Thiên đời Đường đã có chữ Vạn rồi, đọc là chữ "Nhật" tượng trưng cho "mặt trời", chữ ấy ngoặc sang bên trái. Hít-le dùng chữ Vạn hình góc nghiêng, Phật giáo dùng chữ hình vuông. Còn Ấn Độ giáo thì lấy chữ ngoặc sang bên phải biểu thị thần nam giới, ngoặc sang bên trái biểu thị thần nữ giới, còn Đạo Lạt-Ma ở Tây Tạng thì dùng chữ ngoặc sang bên phải, đạo Bon-pa thì dùng chữ ngoặc sang bên trái.
Căn cứ vào công trình nghiên cứu của Tiến sĩ Quang Đảo Đốc ở trường đại học Quốc Sĩ Quán Nhật Bản thì chữ Vạn vốn không phải là chữ viết, bắt đầu từ thế kỷ 8 trước Công Nguyên đã thấy ghi trong đạo Bà-la-môn ở lồng ngực của thần chú Tỳ Thấp Noa với ký hiệu là vátsa, chứ không phải là chữ viết, cho tới bắt đầu từ thế kỷ thứ 3 trước Công Nguyên mới được dùng trong kinh Phật. Đến thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên lại đổi tên là svastiko, vốn là tướng hình trôn ốc túm lông đầu con trâu, lại biến thành lông ngực của thần chủ Tỳ Thấp Noa, sau đó trở thành một trong 16 tướng tốt, rồi lại thành một trong 32 tướng tốt.

Tóm lại, trong Phật giáo, dù là ngoặc sang bên phải hay ngoặc sang bên trái, chữ Vạn đều dùng để tượng trưng trí tuệ và lòng từ bi vô hạn của Phật. Chữ Vạn ngoặc ra hai bên biểu thị sự vận động vô hạn của Phật lực, kéo dài vô hạn tới bốn phương, mở rộng vô cùng tận, luôn luôn không ngừng tế độ chúng sinh vô lượng ở thập phương, cho nên cũng chẳng nên chấp hình chữ Vạn ngoặc phải hay ngoặc trái.

Trong kinh Phật có nói, hoa sen trên thế gian này chỉ có 10 cánh, hoa sen trên cõi trời có trên trăm cánh, hoa sen trên cõi Tịnh độ có đến trên 1000 cánh. Hoa sen biểu thị tình trạng từ phiền não đi đến thanh tịnh, bởi vì hoa sen sinh ra ở nơi ô uế, nở trên mặt nước, có ý nghĩa sâu sắc là sinh trưởng ở nơi ô uế mà không bị dơ bẩn. Hoa sen gồm có gương sen, hạt sen, cánh sen. Gương sen để người ta ngắm nghía vẻ đẹp, hạt sen thì để ăn. Hạt sen có thể trồng và sinh ra nhiều cây sen khác. Hoa sen nở trong nước vào mùa hè viêm nhiệt. Viêm nhiệt biểu thị sự phiền não, nước biểu thị sự thanh tịnh, mát mẻ đưa lại cảnh giới thanh tịnh mát lành cho con người bị phiền não trên thế gian. Đó là cái đức, cái đẹp mà hoa sen tượng trưng. Con người giải thoát ra khỏi phiền não, được sinh ở cõi Tịnh độ Đức Phật, đều được sinh ra từ hoa sen.
Chúng sinh trong ba cõi do dâm dục mà sinh ra. Các bậc Thánh ở cõi Tịnh độ đều sinh ra từ hoa sen. Vì vậy, hoa sen biểu hiện công đức thanh tịnh, trí tuệ thanh cao.

Tượng Phật mà chúng ta đã thấy và các bậc Thánh hiền trong nước Phật Tịnh độ được giới thiệu trong Kinh Phật đều dùng hoa sen làm bệ ngồi. Hoặc ngồi hoặc đứng trên đài sen các vị đều thể hiện pháp thân thanh tịnh, báo thân trang nghiêm.

Căn cứ vào Kinh Phật nguyên thủy và giới luật Tỳ kheo, thì hủy hoại, làm thương tổn, đầy đọa thân xác của mình đều là những việc Phật không cho phép. Ngoại đạo tu khổ hạnh của Ấn Độ dùng lửa, dùng nước, dùng dao và các hình thức tự đầy đọa mình làm cho thân xác bị khổ, xem đó là phương pháp tu hành nhằm mục đích chuộc tội để cầu mong sự khoan hồng. Nguồn gốc của phương pháp tu hành này có thể liên quan đến việc dùng động vật, thậm chí dùng cả người còn sống để tế thần. Các loại thần muốn ăn máu nên lấy thịt sống cúng dâng cho thần để biểu lộ lòng thành kính của mình. Những phương pháp khổ hạnh đó không phải là những phương thức và phương pháp tu hành của Phật giáo. Vì vậy mà giới luật Tỳ kheo quy định hễ người nào mà chân tay bị tàn phế, năm giác quan không đầy đủ thì không được thọ giới Tỳ kheo.
Trong kinh điển Đại thừa có ghi chép việc đốt đỉnh đầu, đốt cánh tay và đốt ngón tay. Tỉ dụ, trong kinh "Phạm Võng Bồ Tát giới" điều 16 có nói : "Nếu không đốt cánh tay, ngón tay của mình cúng dường chư Phật thì không phải Bồ Tát xuất gia". Trong Phẩm "Bán sự Bồ Tát Dược Vương" cũng có ghi chép về đốt thân để cúng dường Phật. Trong đó có nói : "Nếu đã phát tâm muốn trở thành Vô-thượng-chánh-đẳng-chánh-giác thì có thể đốt đầu ngón tay, đầu ngón chân để cúng dường tháp Phật". Điều này hơn cả việc xem đất đai, thành quách, vợ con, núi rừng, sông ngòi và các báu vật để cúng dường. Việc tu khổ hạnh của Đại thừa là xuất phát từ phương thức tu hành của Đức Phật Thích Ca. Trước đây, khi còn tu hành đạo Bồ Tát, Người đã nhiều lần xả thân để cúng dường. Tỉ dụ như để cầu một bài kệ của ác quỷ La-Sát, Người đã không tiếc hy sinh thân mình. Lại một trường hợp khác, thấy một con hổ đói vì thiếu thức ăn mà mấy con hổ con sắp chết đói, Người đã xả thân để cứu sống bầy hổ. Điều này là căn cứ vào tinh thần Bồ Tát khó làm là có thể làm được, khó nhẫn nhục mà có thể nhẫn nhục được mà đề xướng hướng dẫn việc tu khổ hạnh.
Bản thân việc tu khổ hạnh khác với việc tu khổ hạnh của Thần giáo, cũng khác với việc lấy máu của người sống để tế Thần. Trong truyện "Cao Tăng" của Trung Quốc có thiên "Vong Thân" và thiên "Di Thân" chuyên sưu tập những thí dụ về các vị cao tăng xả thân để tu hành. Từ cổ xưa đến nay, điều gian nan khó khăn bậc nhất là cái chết. Làm người ai lại không yêu, không tiếc cái thân xác của mình. Nếu vứt bỏ xác thân của mình, hoặc dùng lửa đốt thân của mình thì cần phải có một quyết tâm rất lớn, một tinh thần chịu đựng, chịu khổ rất cao.
Nhưng phương pháp tu hành bình thường phải lấy hành vi con người làm tiêu chuẩn, lấy tư tưởng luân lý của con người làm cơ sở. Nếu việc làm trái với lẽ thường tình, người bình thường không thể làm được, thì bản thân mình phát sinh những phiền não lớn, lại làm cho người khác dị nghị. Tu hành nên căn cứ vào tinh thần Phật giáo nguyên thủy, phải tu hành với thân của mình ở thế gian, phương pháp tu hành phải được đông đảo đại chúng tiếp nhận. Nếu nhấn mạnh đến hạnh Bồ Tát đặc thù mà xem nhẹ tính chất con người của thế gian, tính chung của nhân loại và tính phổ biến của xã hội thì rất khó đạt chức năng cảm hóa thế gian một cách rộng khắp, nếu không thì chỉ có thể làm cho người ta đánh giá hành động kỳ quặc khác thường mà thôi. Có thể giành được sự tôn kính của một vài người nào đó, nhưng không đạt được hiệu quả làm cho Phật pháp được phổ cập.
Trong thời đại cũng đã có những ví dụ về việc thiêu đốt thân mình như thiền sư Kinh An 8 ngón tay đã thiêu đốt 2 ngón tay. Hòa thượng Quảng Đức tự thiêu ở Việt Nam. Ở Đài Loan cũng có một số pháp sư thiêu đốt một ngón tay nhằm đạt tới một tâm nguyện nào đó. Tấm lòng và dũng khí của những người đó đáng được tán thưởng, nhưng chúng ta không nên bắt chước, nếu không thì sẽ đi chệch con đường chân chính của Phật Pháp.

Còn việc đốt đỉnh đầu tuy là có căn cứ, nhưng ngoài Trung Quốc ra không có nước nào lại có tập quán như vậy. Ở Trung Quốc sau cách mạng văn hóa đã khôi phục lại việc truyền thọ Tam đàn đại giới cũng đã phế bỏ tục lệ này, chỉ có Đài Loan còn tồn tại nhưng tục lệ này cũng không được duy trì bao lâu, nên chúng ta không cần thiết phải nhắc đến nữa. Còn việc đốt trên đầu 12, 9, 6, 3 hoặc 1 vết sẹo... không có ý nghĩa gì lớn chỉ là biểu hiện lòng thành kính của mình mà thôi. Chúng ta rất không tán thành việc đốt đỉnh đầu này.

Cư sĩ có thể nói về quy y được không ? Cư sĩ có thể giảng kinh được không? Cư sĩ có thể hóa duyên được không ? Cư sĩ có thể trụ trì chùa và viện được không ? Cư sĩ có thể vì tín đồ mà niệm kinh, tụng và sám hối, siêu độ được không? Cư sĩ có thể tham gia và can thiệp vào công việc của người xuất gia được không ?
Thường có người hỏi 6 vấn đề trên đây. Theo lý lẽ mà nói thì tất cả điều đó là công việc của tăng chúng xuất gia, không phải là điều mà cư sĩ phải làm, nếu làm thì mất lập trường học Phật tại gia. Nếu không thì nên xuất gia, không nên một mặt thì không ly tục xuất gia, mặt khác lại bắt chước cuộc sống của xuất gia, muốn hưởng thụ quyền lợi của con người xuất gia. Học Phật tại gia là để thu được lợi ích của Phật pháp, hộ trì Tam Bảo, và sự ủng hộ bên ngoài của Tam Bảo, không phải là cốt lõi của Tam Bảo.
Nhưng thời đại đã thay đổi, người xuất gia ít đi, số người cần Phật pháp và Phật sự lại tăng lên. Ở những nơi không có người xuất gia hoặc rất ít người xuất gia thì cũng cho phép cư sĩ tại gia nói về ba quy. Ba quy là tôn kính Phật, Pháp, Tăng (Tam quy). Nghĩa là tăng nói về ba quy không phải là cư sĩ tại gia nói ba quy, quy y tăng không phải là quy y cư sĩ tại gia.
Tóm lại cư sĩ không thể làm quá chức phận của mình tự xưng là vị sư để người khác quy y nhưng họ có thể thay mặt cho một vị Đại đức, Pháp sư nào đó trong tăng bảo để tiến hành ba quy ở nơi mà không có người thuyết pháp. Thế nhưng đối với chúng sinh nói chung, bất kỳ Phật tử nào cũng có thể tùy lúc nói ba quy làm cho chúng sinh trồng được thiện căn, làm nhân cho việc độ thoát sau này.
Nói về giảng kinh thuyết pháp thì khi Đức Phật còn tại thế đã có cư sĩ thay thế Phật nói pháp, thậm chí còn có trưởng giả, cư sĩ thay thế Phật giảng pháp cho chúng tăng. Như trong kinh Đại thừa có cư sĩ Duy Ma Cật nói pháp, cũng có ghi chép Bà Thắng Mạn nói pháp, do đó việc cư sĩ nói pháp không thành vấn đề.
Theo thói quen xưa nay thì cư sĩ không lấy việc nói pháp để nhận những vật tiêu dùng cho sinh hoạt vì họ đã có phương thức sinh sống riêng của mình, không được dựa vào nói pháp để sinh sống. Nhưng trong thời đại hiện nay, tất cả mọi công việc hoằng pháp nên chuyên nghiệp hóa. Nếu cư sĩ lấy việc hoằng pháp làm chuyên nghiệp thì nên có thù lao để bồi dưỡng và chi phí về xe cộ đi lại cho họ. Nhưng nếu lấy việc giảng kinh nói pháp làm thủ đoạn kiếm tiền, để được cúng dường nhiều rồi phát triển không hạn chế việc này thì đó không phải là thái độ nên có của người cư sĩ học Phật. Ngoài ra cư sĩ hiện nay và sau này làm công tác phục vụ cho tính chất chuyên nghiệp và việc giáo dục văn hóa Phật giáo cũng nên nhận một sự đãi ngộ thích đáng để duy trì sinh hoạt của gia đình.
Về việc hóa duyên thì điều đó có nghĩa là để những người không tiếp xúc với Phật pháp có cơ hội tiếp xúc với Phật pháp. Vì vậy người Tỳ kheo lần theo các nhà để khất thực để hóa thiện duyên, mục đích không phải là để ăn uống mà để trồng thiện căn, tin Phật và học Phật pháp. Người ta hiện nay nói đến hóa duyên là liên tưởng đến việc đòi người ta tiền, đó không phải là ý cơ bản của Phật pháp. Tất nhiên là thông qua việc khất thực để gia chủ bố thí, hai bên đều có lợi, song không thể nào đảo ngược đầu đuôi, không được bề ngoài thì đưa Phật pháp cho người ta mà mục đích là để kiếm tiền. Hiện nay phần lớn hóa duyên là để xây dựng các chùa và viện, rất ít vì cuộc sống của cá nhân, cũng có một số là do đoàn thể chùa, viện và cá nhân triển khai, đẩy mạnh công việc từ thiện giáo dục văn hóa. Thí dụ như in kinh, mở trường học, xây bệnh viện, nhà mồ côi, các cư sĩ tất nhiên cũng nên tham gia. Trong lịch sử cận đại Trung Quốc, có một khất sĩ tên là Vũ Huấn lấy việc xin cơm để xây dựng trường học. Việc cư sĩ hóa duyên để ủng hộ Tam Bảo tất nhiên là đúng vì phúc lợi xã hội cũng là đúng. Nhưng nếu là nhằm xây nhà tư nhân hoặc lấy danh nghĩa nhà thờ Phật, chùa, viện mà xoay sở kiếm lợi cho cá nhân thì làm trái với luật nhân quả.
Kinh Pháp Hoa gọi chùa viện là tháp miếu, vốn là xá lợi để cúng Phật, sau này mới được dùng để lưu giữ pháp bảo của Phật. Ở những nơi có Phật, có pháp thì nhất định phải có các tăng chăm sóc bảo quản, vì vậy, bên cạnh tháp miếu có phòng ở các tăng, đó là hình tượng hoàn thành việc trụ trì Tam Bảo. Người thế tục gần gũi với Tam Bảo, nếu ở trong chùa viện là để học uy nghi và cuộc sống tu hành của người xuất gia. Họ phục dịch cho chúng tăng gọi là trồng ruộng phúc.
Trong kinh Phật chưa có tỉ dụ về cư sĩ trụ trì chùa viện nhưng trong thời đại gần đây, Phật giáo Nhật Bản lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm. Họ ở trong chùa viện, sinh đẻ nuôi nấng con cái, đời đời nối nghiệp nhau, đó là gia tộc những người lấy tôn giáo làm chức nghiệp, khác với tu sĩ tại gia. Ngoài ra còn có Dương Nhân Sơn, Âu Dương Tiệm, Hành Thanh Tịnh thời kỳ đầu Dân Quốc cũng đều lấy danh nghĩa cư sĩ để chủ trì sự nghiệp giáo dục Phật pháp và văn hóa. Họ đều có đạo trường nhưng không gọi các đạo trường là chùa, viện, tỉ dụ như tịnh xá Kỳ Viên, nơi khắc kinh Kim Lăng, học việc Chi Na Nội...
Ngày nay không thiếu những tỉ dụ về các cư sĩ chủ trì các loại đạo trường. Họ dùng các tên như tịnh xá học hội, học viện, liên xã, rừng cư sĩ, hội cư sĩ, chứ không dùng tên các chùa viện. Nếu cư sĩ nhứt định phải chủ trì chùa viện thì có thể đó là Lạt Ma của Mật giáo thuộc phái tại gia, hoặc là thầy cúng của thần đạo giáo chứ không phải chủ trì. Bởi vì, chủ trì chùa viện là những người đại diện chủ trì Tam Bảo, cư sĩ không phải là một trong Tam Bảo ấy, làm sao có thể chủ trì được ? Cả danh và thực đều không phù hợp như vậy là trái ngược với luân lý Phật giáo.
Đã là Phật tử thì phải niệm kinh, sám hối. Phật giáo khuyến khích việc tập trung lại cùng nhau tu hành. Khi còn sống và sau khi chết nên có người cùng tu hành với mình, niệm Phật giúp nhau siêu độ. Do vậy, cư sĩ tất nhiên có thể niệm Phật giúp người khác, siêu độ cho người ta.
Những môn đồ trai giáo thường ngày không kính trọng tăng bảo, nhưng hễ có người nào qua đời cần siêu độ thì lập tức đến siêu độ cho vong linh người chết và học những kinh Phật, bài sám hối mà tăng ni thường dùng để có mặt ở đạo trường. Đã thuộc về các đoàn tụng kinh, đội sám hối có tính chất nghề nghiệp thì tất nhiên họ không tránh khỏi được tính công lao và hưởng thù lao, những hiện tượng này Phật pháp không cho phép.
Cũng có người hỏi cư sĩ có thể dùng chiêng trống để tụng niệm không ? Vấn đề này không nên đặt ra, chỉ cần dùng những dụng cụ ấy để tụng kinh, sám hối, tu hành theo đúng nghi thức Phật giáo chứ không được dùng làm phương tiện để kiếm tiền, sinh sống. Vấn đề là ở chỗ sau khi dùng chuông trống tụng niệm rất có thể người này, người nọ mời mọc rất bận rộn đến nỗi phải bỏ nghề nghiệp vốn có của mình biến Phật sự tụng kinh, sám hối làm nghề của mình, đó là điều cần phải phòng ngừa. Cư sĩ tại gia có nhiều cách sinh sống, nếu dùng phương pháp tu hành để nuôi sống thì tuy không chết đói cũng không trở nên giàu có, người cư sĩ chính tín lẽ nào lại lao vào những công việc này sao ?
Còn những công việc của người xuất gia thì đó là công việc của chúng tăng, tăng ni quản tăng ni, cư sĩ không nên tham gia, cũng không thể can thiệp, cũng như anh không phải là thành viên của đoàn thể nào đó mà lại can thiệp vào công việc của đoàn thể đó, tham gia đã không được huống hồ lại can thiệp vào ? Cái gọi là công việc của chúng tăng là tình trạng thanh tịnh trong cuộc sống, trong uy nghi giới luật của người xuất gia, là sự va chạm, mâu thuẫn giữa các chúng tăng với nhau. Nếu cư sĩ thắc mắc thì chẳng khác gì anh không phải là quân đội mà vào doanh trại quân đội phán xét, bàn luận kỹ luật quân đội, hoặc xử lý công việc của quân nhân.

Người xuất gia vốn cùng một thể và vì là người phàm phu, nên giữa họ với nhau có thể có mâu thuẫn. Nhưng giữa chúng tăng không có sự thù oán nhau, càng không thể có những mối thù không đội trời chung, có những va chạm nhỏ thì giải quyết êm đẹp ngay, nên thường dùng phương thức không rõ ràng dứt khoát để xử lý những việc nhỏ nhặt trong chúng tăng. Nếu cư sĩ nhúng tay vào, thì ngược lại xé to sự việc ra làm cho lời ra lời vào nhiều thêm. Vì vậy, cư sĩ vào chùa viện phải nhiệt tâm hộ trì không được giúp người này, nói người nọ, bàn chuyện phải trái tạo nên những rối rắm cãi cọ. Nói một cách thông thường, không nên xem mặt tăng mà xem mặt Phật, vì tin Phật, học Phật mà anh hộ trì Tam Bảo, gần gũi với chùa viện, do đó không nên vì thấy những hiện tượng chúng tăng không làm đẹp mắt anh mà sinh ra hiềm nghi tự chuốc lấy phiền não.

Đây là một vấn đề hết sức sâu sắc.
Phật giáo từ Ấn Độ truyền sang Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, và Việt Nam đã hơn 2500 năm nay chưa từng nảy sinh vấn đề này. Nhưng 100 năm trước đây, ở Nhật Bản do thời đại thiên hoàng Minh Trị thực hiện chính sách duy tân và để tăng thêm nhân khẩu, thực hiện khuếch trương ra bên ngoài nên đã dùng mọi sức ép với tăng chúng xuất gia buộc họ phải lấy vợ, ăn thịt. Từ đó về sau, Phật giáo Nhật Bản dần dần chuyển thành tập quán cư sĩ tại gia trụ trì các chùa, viện. Họ là những người kinh doanh chùa viện chuyên nghiệp nhưng được người ta xem như là tăng chúng. Sau đại chiến thế giới thứ II, Triều Tiên cũng xuất hiện giáo đoàn Phật giáo tại gia, cho đến nay Triều Tiên có hai phái xuất gia và tại gia cùng tồn tại với nhau mà không hòa hợp với nhau. Ở Trung Quốc, Hồng Kông và các khu vực Bắc Mỹ cũng dần dần có các tổ chức Phật giáo cư sĩ độc lập. Họ không chống lại các tăng đoàn xuất gia cũng không nhất định là những người ủng hộ các tăng đoàn xuất gia. Tất nhiên do những quan niệm, tiêu chuẩn từ trước đến nay nên cư sĩ không thể đại diện cho tăng bảo chưa có người nào lấy danh nghĩa là cư sĩ để táo bạo tiếp nhận sự quy y của các tín đồ. Song hiện tượng này có thể duy trì được bao nhiêu lâu mà không biến chất ? Điều này phải do lực lượng hoằng pháp của tăng đoàn xuất gia mạnh hay yếu, số lượng nhân tài nhiều hay ít mà quyết định. Nếu trong chúng tăng không có nhân tài, không thể lãnh đạo các đệ tử của bốn chúng thì ngày mà Phật giáo Trung Quốc chuyển sang lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm không còn xa xôi lắm nữa.
Trong thời Phật và vài trăm năm sau khi Phật nhập Niết bàn, trong chúng tăng xuất hiện nhiều bậc kiệt xuất, cư sĩ tại gia noi theo chúng tăng để tu học Phật pháp. Đó là hiện tượng bình thường. Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa phát triển thì xuất hiện quan niệm lấy cư sĩ tại gia làm trung tâm. Tỉ dụ như cư sĩ Duy Ma trong kinh "Duy Ma" là một ví dụ tốt nhất. Ở Trung Quốc vào cuối đời nhà Minh và về sau Phật giáo cư sĩ cũng dần dần được phát triển. Từ đầu những năm Dân Quốc đến nay cũng có không ít những cư sĩ như đại sư Ấn Quang, thường lấy cư sĩ làm đối tượng để nhiếp hóa chúng tăng. Từ nay về sau có thể duy trì được địa vị truyền thống hay không thì phải xem trong tăng chúng có người có khả năng cảm hóa được cư sĩ để quy y họ làm đệ tử của Tam Bảo hay không ?
Theo tôi được biết thì hiện nay có nhiều Đại đức, cư sĩ tu học Phật nhưng không yêu cầu chúng tăng cử hành nghi thức quy y Tam Bảo. Vì trong "Lục tổ đàn kinh" có nói : "Nếu muốn tu hành thì ở nhà cũng được, không phải chỉ ở chùa mới tu được. Ở nhà mà tốt thì như người phương Đông có tâm thiện, ở chùa mà không tu thì như người phương Tây có tâm ác. Tâm mà thanh tịnh đó là Tây phương tự tính". Có một số cư sĩ tự cho mình có trình độ cao không chịu chào chúng tăng, không chịu xưng là đệ tử. Theo các kinh điển nói về Tịnh độ, việc quy y Tam Bảo không phải điều kiện để được vãng sinh Tây phương tuy rằng "Kinh Quán Vô Lượng Thọ" chủ trương những ai muốn đạt từ trung thượng phẩm trở lên đều phải thọ tam quy, phải thọ đủ các giới nhưng những bậc hạ sinh trung phẩm, hạ sinh hạ phẩm thì không quy định phải thọ ba quy, chỉ cần khi lâm chung khẩn thiết niệm danh hiệu A Di Đà Phật là được.
Tất nhiên là Trung Quốc lấy tư tưởng văn hóa Nho giáo làm hình thức chính thống đã trải qua hàng nghìn năm mà chưa hề bị mai một. Tin Phật giáo mà sùng Nho, hoặc sùng Nho và tin Phật đều là thái độ ngoại giao đối với chúng tăng. Tuy đã từng có những hoàng đế, thái tử, tể tướng, đại thần Lương Vũ Đế, Vũ Tắc Thiên, Đường Tuyên Tôn, Trương Thượng Anh đã vái chào các vị cao tăng, Đại đức như là đệ tử nhưng đó vẫn chỉ là thiểu số. Do vậy, từ xưa đến nay, các Phật tử Trung Quốc tuy rất đông nhưng tỉ lệ những Phật tử quy y Tam Bảo làm đệ tử của Tam Bảo lại không nhiều. Phật giáo chủ trương dựa vào pháp, không dựa vào giáo đoàn, lấy Tam Bảo làm trung tâm, không lấy những cá nhân đặc biệt làm đối tượng.
Người Trung Quốc xưa nay có quan niệm "người có thể hoằng đạo chứ đạo không hoằng người", xem trọng người, xem nhẹ pháp, nếu xuất hiện trên đời những cao tăng cả học lẫn hành đều xuất sắc, trí tuệ và từ bi đều ngang nhau thì tự nhiên hình thành nên cục diện lấy tăng bảo làm trung tâm của Phật giáo.

Thế nhưng tình huống từ nay về sau có thể càng gay go hơn. Bởi vì, trước nền văn minh khoa học, trào lưu dân chủ khuynh hướng tự do, muốn làm cho đông đảo quần chúng ủng hộ chư tăng và quy y thì phải trả giá tương xứng. Thật ra không nên nêu vấn đề có thể đảm bảo cho tăng bảo là trung tâm của Phật giáo hay không ? Nếu coi trọng việc bồi dưỡng tích lũy tài năng của chúng tăng và ứng dụng một cách thích đáng, do không có sự phiền lụy của gia đình và trói buộc của việc đời nên về mặt học vấn tu hành trí lực và lời nguyện, chư tăng đều hơn các cư sĩ tại gia. Chúng ta không cần thiết phải tranh luận, lo lắng, xem trong tương lai ai là trọng tâm của Phật giáo ? Nhưng phải xem chúng tăng của chúng ta trước viễn cảnh của tương lai có nắm được sự tùy duyên bất biến không mà quyết định.

Qua tỉ dụ của "Lục tổ đàn kinh" và "Kinh Duy Ma Cật" nêu lên có thể thấy rằng tại gia cũng có thể tu hành, tu hành không nhất định phải xuất gia. Do sự biến đổi của hoàn cảnh xã hội, do sự chuyển biến của phương thức sinh hoạt của loài người nên số người muốn xuất gia và có thể xuất gia tất nhiên mỗi ngày một ít đi. Hiện nay, có những công xưởng và công ty có thể có hàng nghìn, hàng vạn người cùng làm việc với nhau nhưng rất hiếm thấy xuất hiện những tăng đoàn xuất gia có hàng trăm người và hàng nghìn người. Bởi vì, những nhân viên cùng làm việc với nhau trong các công xưởng đều có gia đình riêng, sinh hoạt gia đình và hoàn cảnh công tác của họ tách biệt riêng ra. Thời gian rảnh rỗi, sau khi làm việc khẩn trương gay go và đơn điệu, họ phải nghỉ ngơi, vui chơi v.v... Những người xuất gia thì khác. Từ sáng đến chiều, từ khi trời tối đến khi trời sáng, ngày qua ngày, năm này qua năm khác, họ đều sinh hoạt trong trạng thái thanh đạm, đơn điệu, kỷ luật, tinh tiến, không phóng túng, trừ phi những người có lòng kiên nhẫn và nghị lực to lớn bao la, nếu không thì rất không dễ dàng thích ứng với hoàn cảnh đó.
Trước kia các chúng tăng xuất gia ở trong rừng rậm, núi sâu, không dễ dàng bị thế giới vật chất cám dỗ. Còn hiện nay thì những chùa viện tương đối lớn đều trở thành những nơi thắng cảnh, chúng tăng ở các chùa viện không thể không tiếp xúc với thiện nam tín nữ từ các nơi, với các quan khách đến thăm viếng. Để sửa sang chùa viện, hoằng dương Phật pháp, chúng tăng không thể không thâm nhập vào trong dân, do vậy mà ảnh hưởng đến sự thanh tịnh và trong lành của đời sống tu hành của người xuất gia. Ngoài tướng mạo là tu hành, ăn chay, không kết hôn và không có tài sản cá nhân ra, chúng tăng không khác người tại gia. Vì vậy, những người có căn cơ thông thường nếu không được những người đại diện thiện trí thức dắt dìu, khích lệ động viên thì rất khó tự động phát tâm xuất gia, sau khi xuất gia cũng rất khó mà không thay đổi đến khi chết.
Tất nhiên là chư Phật ba đời thành Phật đều đã là những đại tỳ kheo xuất gia. Những vị La Hán trong lịch sử dù là trai hay gái cũng đều xuất gia, các vị tổ sư các tôn phái thời cổ đại tuyệt đại đa số cũng đều xuất gia. Phương thức sinh hoạt của người xuất gia dựa theo giới luật nên tránh được nhiều phiền toái và ràng buộc. Cá nhân xuất gia có thể tu học Phật pháp tinh tiến và nâng cao trí tuệ. Đối với đông đảo quần chúng xã hội mà nói thì họ có thể cống hiến toàn tâm toàn sức của mình để hoằng pháp, giúp đỡ chúng sinh, có những cố gắng rất lớn, cuộc sống của họ không ngừng làm lợi cho mình làm lợi cho người khác, luôn luôn cảm thấy tự do tự tại, rất thoải mái.

Ngày nào mà Phật pháp chính tín còn tồn tại thì cánh cửa xuất gia mãi mãi được mở rộng, vẫn có người đi theo con đường xuất gia. Dù không còn xuất hiện hiện tượng hàng trăm hàng ngàn người cùng ở cùng tu hành với nhau, nhưng dấu vết người xuất gia vẫn còn tồn tại. Hoàn cảnh của người xuất gia sẽ phát triển như thế nào trong xã hội tương lai thì chúng ta phải dùng trí tuệ chúng ta để nghiên cứu một cách sâu sắc. Nếu người xuất gia phát lời nguyện lớn thì trong bất kỳ tình huống gian khổ khó khăn nào họ cũng có thể đạt bằng mọi chông gai trở ngại đi theo con đường thênh thang rộng lớn của mình.

Phật giáo gọi nữ giới là ni chúng. Tỉ dụ về địa vị có liên quan đến ni chúng thường được đem ra thảo luận là "phép tám kính" (bát kính pháp). Theo phép tám kính thì ni chúng không thể ở độc lập mà phải nương dựa vào nam chúng, không thể cùng ở với nam; cũng không thể tách rời nam giới quá xa. Phải mời các trưởng lão thượng tọa nam đến thuyết pháp dạy về giới ni chúng nửa tháng một lần, ni chúng không thể trực tiếp đến thọ giới trong ni tăng mà phải nam giới chứng minh. Tỳ kheo ni tuy thọ giới 100 năm còn phải lễ bái nam chúng mới thọ giới Tỳ kheo.
Do vậy, cho đến nay ni chúng trước sau đều không có địa vị trong Phật giáo đặc biệt là trong khu vực Thượng Tọa bộ ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, người ta thậm chí còn không cho phép nữ trở thành Tỳ kheo ni. Họ chỉ có thể trở thành những nữ tu hành sống cuộc đời xuất gia mà không thọ giới xuất gia.
Thế nhưng hiện nay sau khi nữ giới ở phương Tây gia nhập tăng đoàn Phật giáo, họ lên tiếng đòi quyền lợi nam nữ bình đẳng. Họ cảm thấy ở phương Đông nữ giới không có địa vị, nhưng quay trở về xã hội phương Tây thì nữ Phật tử xuất gia ở đây càng gặp nhiều khó khăn trong cuộc sống. Đó là một hiện tượng đặc thù. Bởi vì, đến phương Tây truyền bá Phật giáo chủ yếu là nam chúng. Nam chúng vốn không phân biệt đối xử với ni chúng, nhưng truyền thống của Phật giáo là như vậy làm sao mà phá được. Then chốt là ở đấy.
Hiện nay ở Mỹ có một nhóm ni chúng Phật giáo xuất gia xuất bản một quý san gọi là tạp chí Kahawai với phụ trương là "Nữ giới với thiền" (Journal of Women and Zen). Tạp chí đã ra được 9 số. Ở Tích Lan cũng có một nhóm ni chúng phát tâm xuất bản một tổ thông tin hàng tháng gọi là "parappvdvwa" với phụ trương "Nunslsland" (đảo của ni chúng), tạp chí đã ra được 4 số. Tôn chỉ của tạp chí này là đề cao địa vị của nữ giới trong Phật giáo để đạt tới mục đích nam nữ bình đẳng. Trung tuần tháng 2 năm 1987, Phật đà gia ở Ấn Độ đã triệu tập đại hội tỳ kheo ni thế giới có tính chất lịch sử.
Trong tạp chí "Dương đại" số 11 do Đài Loan xuất bản tháng 3 năm 1976 Dân Quốc, bác sĩ Mỹ là Cổ Chính có viết một bài chuyên luận nhan đề là "Phật giáo với sự xem thường nữ giới" nói rõ sự xem thường nữ giới của Phật giáo xuất phát từ Hóa Địa Bộ thuộc hệ thượng tọa. Tỉ dụ như "phép tám kính" và nữ giới có 5 trở ngại đều do Hóa địa bộ cường điệu ra. Cái gọi là 5 trở ngại là nữ giới không thể thành Phật, không thể thành ma vương, không thể làm thiên đế thích, không thể làm phạm vương, không thể chuyển bánh thánh vương. Điều này chứng tỏ đại chúng bộ ở vào thời kỳ cuối, hữu bộ và hệ không của Đại thừa thời kỳ đầu đã có những ý kiến khác nhau đối với quan niệm này. Bộ Kinh Phật thuyết về "Long thi nữ" đã phản đối nhất thiết bộ quan niệm về 5 loại trở ngại đối với nữ giới, nêu rõ cuốn 22 và cuốn 50 của "Tăng nhất a hàm" đã thuật lại những phụ nữ như những bà dì của Đức Phật là Đại Ái Đạo, Tu Ma Đề không những có đầy đủ đức tin mà còn cho rằng làm nữ giới là điều vinh quang. Kinh "Đạo thành bát nhã" của Đại thừa hệ không, đã cực lực phản đối lý luận chuyển hóa nữ làm nam giới thành Phật. Kinh "Duy Ma Cật", kinh "Thuận quyền phương tiện", kinh "Chư Phật yếu tập", kinh "A xà quán vương A thuật đạt Bồ Tát", kinh "Đại tịnh pháp môn", kinh "Bảo nữ sở vấn", kinh "Phật thuyết Tu Ma Đề Bồ Tát" và kinh "Phật thuyết và người phụ nữ hiền thanh tịnh" v.v... đều nêu bật tác dụng của lý luận không phân biệt nam nữ.
Trên thực tế, khi nghiên cứu quan niệm đối với nam nữ trong thời đại Phật tại thế, thì nên chú trọng đến sự bình đẳng cơ bản như chứng quả la hán không phân biệt nam nữ, tu học Phật pháp cũng nam nữ bình đẳng. Phật nói tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, huống hồ là nữ giới. Gọi là Phật là người được giải thoát triệt để, là người có trí tuệ viên mãn và người cứu thế vô thượng, nam cũng có thể thành Phật, nữ cũng không ngoại lệ. Nhưng xét về sinh tâm lý của nữ thì chúng ta không thể - không phủ nhận nữ giới nói chung so với nam giới thì yếu đuối hơn, nhu nhược và có tính ỷ lại nhiều hơn. Vì vậy, để bảo vệ các ni tu đạo và sinh hoạt được an toàn, khuyến khích họ trở thành những chúng tăng xuất sắc ở cửa Phật thì các tỳ kheo nam nên giành một phần công sức giúp đỡ các ni, nhưng đó không phải là áp đặt họ, phân biệt đối xử với họ. Như đối với những tỳ kheo ni có danh tiếng như bà dì của Đức Phật, ai lại không tôn kính ? Trong kinh Phật có đề cập đến việc nữ giới là nguồn gốc kích động tình dục và tham dục của Tỳ kheo. Để ngăn ngừa ngọn lửa tình dục thiêu đốt, nên đối với tỳ kheo ni có nói rằng thân nữ giới không trong sạch, lấy thân thể nữ giới làm đối tượng mà tu lối quán bất tịnh. Đó là phương pháp để áp dụng và cách thức đề phòng trong quá trình tu trì chứ không phải là phân biệt đối xử với nữ giới.
Trong nữ giới cũng có những bậc trượng phu, những anh hùng nhưng xét cho cùng thì không có nhiều vĩ nhân như nam giới. Thế giới hiện nay lên tiếng ca ngợi nam nữ bình đẳng, đảm bảo quyền lợi cho giới nữ nhưng hiệu quả chưa được rõ rệt. Trong số 160-170 quốc gia trên toàn thế giới hiện nay có những phụ nữ đã trở thành nguyên thủ quốc gia. Trong mấy chục năm gần đây đã có bà Mayer, Thủ tướng Ixraen, bà Găng-đi ở Ấn Độ, bà Thát-chơ ở Anh, bà Auinô ở Philipin, Xri Lan Ca cũng có một bà tổng thống. Lãnh tụ tôn giáo nổi tiếng thế giới là bà tu sĩ Đức Thụy Sa được giải thưởng hòa bình No-ben năm 1979. Trong giới công thương theo thống kê của tạp chí Forbes số tháng 5 năm 1987, thì năm 1987 chỉ có 3 phụ nữ trong số giám đốc của 800 công ty Mỹ có cổ phiếu trên thị trường. Chúng ta biết rằng tỷ lệ nhân khẩu nam nữ trên thế giới là xấp xỉ bằng nhau. Tại sao số phụ nữ kiệt xuất nổi tiếng so với nam giới lại ít ỏi thế ? Vấn đề là do truyền thống nữ giới chăm lo công việc gia đình nên trở thành những vị anh hùng sau hậu trường. Hơn nữa, bản thân nữ giới có những nhược điểm vốn sinh ra đã có. Đó là một sự thật.

Chúng ta không nên nhấn mạnh đến sự bình đẳng tuyệt đối giữa nam và nữ giới trong Phật giáo mà phải tiếp thu lời giáo huấn của Đức Phật. Cái gọi là "Pháp trụ pháp vị" tức là mỗi cái đều có vị trí lập trường của mình, mỗi cái đều có phần riêng của mình, mỗi cái đều làm hết trách nhiệm của mình, cái này, cái nọ tôn trọng lẫn nhau, giúp đỡ lẫn nhau. Nếu gặp trường hợp có 4 chúng nam nữ (tức ưu bà tắc, ưu bà di, tỳ kheo, tỳ kheo ni) cùng hội họp thì nên xem tính chất của cuộc họp để sắp xếp chỗ ngồi, đối với nữ giới có tính chất đại biểu và có chức vụ quan trọng thì nên bố thí họ ngồi ngang hàng bình đẳng với nam giới, nếu cuộc họp có tính chất nghi thức thông thường thì chúng tăng nam và chúng tăng nữ nên phân biệt mà ngồi.

Chương 10
Không phải chỉ có tôn giáo mới có hiện tượng thần bí, người không tin tôn giáo cũng có hiện tượng thần bí nhưng giải thích đó chỉ là ảo giác. Còn người bình thường, thì mê hoặc, không hiểu thế nào cả, nói là không nhưng thực tế là có, nói là có nhưng không lấy gì làm bằng chứng. Còn những người có niềm tin tôn giáo thì bất luận thuộc tầng lớp nào, miễn là có lòng tin thuận thành, làm đúng pháp thì đều có cảm ứng và linh nghiệm hoặc nhiều hoặc ít. Còn thái độ của Phật giáo xưa nay, đối với các hiện tượng thần bí, vẫn không phủ định, nhưng cũng không xem trọng.
Nếu có người nào đó có được cảm ứng thần bí thì vội cho đó là mình được phép thần thông hay tin rằng Phật, Bồ Tát hiển linh, như vậy là không đúng. Phật và Bồ Tát tuy vẫn cảm ứng với chúng sinh nhưng không hiện thành tướng, tuy không thành tướng nhưng vẫn có sức mạnh, đó chính là tác dụng cảm ứng tùy cơ độ sinh của Phật, Bồ Tát. Thế nhưng các Ngài không dùng một mô thức nhất định nào, cũng không dùng một người nhất định, nhưng những người và vật đó không thể tự xưng mình là đại biểu cho Phật và Bồ Tát.
Nếu có người dù là tăng hay tục, dù là Phật tử hay ngoại đạo, bỗng xưng là hóa thân của Phật hay Bồ Tát tuy anh ta không có mưu đồ dùng đại vọng ngữ để được tôn kính, cúng dường, thì anh ta cũng chỉ có thể là quỷ thần hay ma nhập vào con người anh ta rồi làm những điều dị lạ để mê hoặc quần chúng. Anh ta có thể có vài linh nghiệm nhưng anh ta không có tác dụng gì đối với họa hay phúc của người khác. Do vậy, những người chính tín Phật giáo không nên làm những trò như thế, và cũng không tin những người làm trò như thế.
Căn cứ vào lịch sử Phật giáo thì chỉ có một Phật Thích Ca Mâu Ni, chưa có một vị Phật thứ hai. Nếu có người tự xưng là Phật, dù là thân gì của Phật đi nữa cũng là đại vọng ngữ. Bề ngoài thì anh ta cũng hành đạo dạy đời nhưng trên thực tế thì làm mê hoặc nhân tâm, không để cho nhân tâm đại chúng nỗ lực trong cuộc sống bình thường mà chạy theo cầu phước và được gia hộ.
Đối với Bồ Tát cũng vậy. Khi Phật còn tại thế, chỉ có một Bồ Tát là Di Lặc, được Phật thọ ký, sau đây 56 ức vạn năm sẽ thành vị Phật thứ hai ở thế giới này. Còn các Ngài như Quan Âm, Văn Thù, Phổ Hiền, Địa Tạng v.v... đều không phải là những nhân vật lịch sử, mà là những vị Bồ Tát được Phật giới thiệu để chúng ta biết mà thôi. Còn những vị như Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân v.v... đều là luật sư Đại thừa Ấn Độ. Người đời sau xét ngôn hạnh của các Ngài đã suy tôn là Bồ Tát. Ở Trung Quốc, đại sư Trí Khải lập ra Tông Thiên Thai được người đời sau gọi là Tiểu Thích Ca ở Đông Độ, nhưng Ngài tự gọi là Phàm phu có đức tin. Các thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ cũng được suy tôn là hóa thân của Phật A Di Đà, nhưng cá nhân Ngài không hề tự xưng như vậy. Còn Ngài Địa Tạng ở Cửu Hoa Sơn vốn là con Vua nước Tân La (Campuchia ngày nay) xuất gia lấy pháp danh là Địa Tạng. Người đời sau nói Ngài là hóa thân của Bồ Tát Địa Tạng, nhưng bản thân Ngài không tự xưng là như vậy.
Những người có chính tín ở Tam Bảo, đối với tất cả chúng sinh, nên xem như là Phật và Bồ Tát vị lai, cũng là do Phật và Bồ Tát hóa hiện, nhưng thân hiện tại của họ là phàm phu.
Nếu có những người tự xưng là Phật hay Bồ Tát, có thể nói đời quá khứ, chuyện vị lai của anh, thậm chí biết rõ cả bối cảnh lịch sử của anh và những người thân thuộc với anh thì anh cũng không nên bị mê hoặc. Quỷ thần cũng có khả năng như vậy. Bản thân anh nên trì chú, tu định đúng pháp cũng sẽ có quyền năng đó. Nhưng đấy không phải là phép thần thông, mà chỉ là sức mạnh của trì chú, sự cảm ứng của quỷ thần, hay là kết quả của việc sai khiến quỷ thần, nhiều nhất thì đấy là sức mạnh của thiền định. Những người đó nói chuyện vị lai của anh không hẳn là chính xác, còn nói chuyện quá khứ đời anh thì làm sao cụ thể chi tiết bằng cá nhân anh được. Còn như nói chuyện kiếp trước thì lại càng mênh mang, không có bằng cớ gì ! Cần chú ý là đúng theo luật nhân quả, chuyện gì phải xảy ra, thì sẽ xảy ra, quỷ thần muốn giúp cũng không làm được gì. Chỉ có làm điều thiện, tránh điều ác, siêng năng, tinh tiến mới có thể thay đổi tình thế mà thôi. Người học Phật nên tin là tương lai của mình chính ở trong tay mình, nên cố gắng tránh ác, làm điều lành, làm điều Phật làm, nói lời Phật nói, học những điều các vị Bồ Tát học...
Trong số hàng ngàn người, cũng có một vài người, do phúc báo đời trước do kết quả tu hành đời trước nên có khả năng bẩm sinh biết chuyện quá khứ và vị lại. Lúc tuổi còn nhỏ, khả năng này biểu lộ rõ rệt. Lớn lên, vì công việc bận rộn nên khả năng đó kém đi rồi biến mất.
Ở thời hiện đại, do trí thức phổ biến, trình độ học vấn được nâng cao, những người có năng lực thần bí bẫm sinh có thể vận dụng lô-gic và quan điểm khoa học để tìm hiểu giải thích các nguyên lý của họ. Những người học Phật, cũng có thể dùng tri thức Phật pháp, từ ngữ Phật pháp để giải thích cho người khác biết thực chất của hiện tượng thần bí. Cũng có một số người vì nhân duyên nào đó có phương pháp tu hành riêng gọi là Mật pháp. Đại pháp hay Vô thượng pháp để dạy cho người khác tu hành như mình, rồi cũng có thể có những cảm ứng thần bí và quả thực cũng đạt được một vài hiệu quả. Song có thể xảy ra hậu quả không hay: vì mời quỷ đến thì dễ, mời quỷ đi thì khó, đã dùng phương pháp như vậy thì rất dễ bị quỷ thần khống chế, bản thân mình mất ý chí tự do. Nhẹ thì cũng giống như những người bình thường, nặng thì sinh ra tinh thần bất ổn, từ lời nói cho tới cử chỉ, mắt nhìn đều khác người thường. Nếu muốn thoát ly sự khống chế đó, và sẵn có ý chí cương quyết thì cũng phải cố gắng một hai năm mới khôi phục trở lại tâm trạng bình thường.
Lại có người không tự xưng mình là Phật, Bồ Tát, nhưng lại xem là người truyền thừa trực tiếp lời dạy và sự ấn chứng của Phật và Bồ Tát. Ở đây có ba khả năng : Một là tu hành thiền định, và trong thiền định hiện ra cảnh giới thần bí. Thứ hai là trong mộng hiện cảnh giới mộng. Thứ ba là trong lúc thức tỉnh nghe được, thấy được hiện tượng thần giáng. Nếu là cảnh giới trong thiền định, thì đó quyết không phải là cảnh giới định sâu sắc. Bởi vì cảnh giới định sâu sắc không phải có tâm, không phải vô tâm, không có cảnh giới, không có Phật và Bồ Tát xuất hiện. Nếu có Phật, Bồ Tát xuất hiện trong cảnh giới định, thì cũng giống như mộng ảo. Người ngủ say cũng thường có mộng. Nhưng tính chất của hai loại mộng khác nhau. Trong loại mộng thứ nhất, con người tương đối tỉnh hơn. Trong định mà thấy có cảnh giới này khác là do tâm loạn vẫn còn, nhất tâm chưa thành tựu, nhưng sự cảm giác về niệm cảnh cũng mất. Dó đó, trong mộng hay là trong định mà thấy Phật và Bồ Tát đều không phải là Phật và Bồ Tát thật mà là Phật và Bồ Tát phát sinh từ nội tâm.
Một loại cảnh giới khác giống như hiện tượng cảnh giới giáng linh của linh môi vậy. Đó là quỷ thần huyễn hiện giống như Phật, hoặc phát ra âm thanh, tự xưng là Phật, Bồ Tát. Người không có chính kiến rất dễ bị mê hoặc bởi hiện tượng này, và bị quỷ thần mê hoặc và trở thành công cụ thi thố sức linh thiêng của thần. Tuy rằng trong kinh Phật có nói Phật pháp có thể do quỷ thần, hay là thần tiên nói, nhưng nếu lời nói ấy không phù hợp với ba pháp ấn, thì đó không phải là Phật pháp mà là ngoại đạo. Nói chung, quỷ thần cũng hay mượn danh hiệu Phật, Bồ Tát trong lời lẽ mượn nhiều từ ngữ Phật học, nhưng tri kiến của họ không thoát ra ngoài được phạm vi của quỷ thần thuộc cõi dục giới. Cho nên để xem xét những lời lẽ có phải là Phật pháp hay không thì phải dùng... ba pháp ấn là chư hành vô thường, chư pháp vô ngã và Niết bàn tịch tịnh để ấn chứng.

Đó là trừ bỏ phiền não, phá chấp trước.

Cái gọi là hiện tượng vật lý là chỉ những hiện tượng và động lực như từ trường, từ lực, sóng điện, cảm ứng điện, hình ảnh, ánh sáng, tốc độ ánh sáng, nhiệt năng, khí năng, sự thay đổi của khí v.v.... được dùng trong vật lý học. Cái gọi là những kinh nghiệm thần bí nói chung là chỉ cảm ứng và cảm thụ của sức mạnh thần linh, con đường đúng đắn là thông qua phương pháp tu hành, làm cho tâm lực, thể lực và các giác quan v.v... phát sinh tác dụng khác thường khiến cho giữa người tu hành và các Bồ Tát, chư thiên và các quỷ thần có tác dụng cảm ứng.
Về đại thể, có thể dùng quan điểm vật lý học đối chiếu với nhau để giải thích tác dụng khác thường hoặc lực lượng siêu tự nhiên đó. Cho nên, tôi cũng đã từng nói tới việc phát triển sức thần thông, về nguyên tắc, người cũng có khả năng tu hành thành công nếu tu hành đúng phép tắc.
Nếu có thể tập trung tâm sức đến mức độ nào đó, thì sẽ có khả năng chuyển biến sự vật đó là thông qua tác dụng hướng dẫn của sóng từ và sóng điện, tạo ra một lực điều khiển. Bởi vì toàn bộ vũ trụ là một khối từ trường lớn, bất cứ sự tồn tại của một vật thể cục bộ hoặc cá biệt nào đó đều không thể thoát ly khỏi hệ thống chính thể. Trong một hoàn cảnh lớn, phương hướng của nó vốn là không thể thay đổi được, nhưng chỉ cần phụ thêm những nhân tố khác nhau thì có thể xảy ra những thay đổi phương hướng của chính thể.
Người tu hành do sự điều chỉnh tâm lực của mỗi người có thể làm cho sóng từ và sóng điện phải chịu ảnh hưởng trong phạm vi tâm lực của mình do vậy mà thay đổi vị trí quan hệ vốn có, có thể làm nảy sinh những hiện tượng mà trong lòng họ tưởng tượng mong muốn. Những người mà tâm lực càng mạnh, phạm vi ảnh hưởng càng rộng, thời gian duy trì càng lâu thì công năng sản sinh ra sự thay đổi càng nhiều, đó là sức mạnh thần túc thông. Nhưng chưa có người có thể bằng tâm lực cá nhân mình làm thay đổi vận mệnh của nhân loại và quy luật tự nhiên của vũ trụ.
Còn như thiên nhãn thông và túc mạng thông thì có quan hệ đến ánh sáng và khí. Cái gọi là túc mạng thông là có thể biết được quá khứ. Nếu có thể làm cho bản thân mình cách quả đất càng xa, những hiện tượng, những sự vật thấy được xảy ra ở trái đất thì lúc ấy ánh sáng cũng tụt lùi càng chậm. Đó chính là thông qua tốc độ ánh sáng để nhìn quả đất. Ngày nay, ở nơi cách xa quả đất 3000 năm ánh sáng, điều ta nhìn thấy chính là tất cả những sự việc xảy ra trên trái đất trước đó 3000 năm ánh sáng.
Tất nhiên những người có túc mạng thông không cần thiết phải dùng mắt thịt mà là dùng sức tâm linh hoặc lửa cảm ứng, độ nhạy cảm của họ thì người thường không thể suy nghĩ tưởng tượng được. Cho nên, không cần thiết phải trở về nơi cự ly xa để xem xét hiện tượng đã qua của lịch sử.
Do ánh sáng và hình ảnh vô cùng lẫn lộn hỗn tạp thay đổi khôn lường, những người sức thần thông kém không những không trông thấy những việc xảy ra đã lâu đã xa mà ngay cả những việc gần nhất cũng không thấy rõ ràng, chỉ có thể thấy được đại khái lờ mờ. Chỉ có chư Phật và các đại Bồ Tát có thần lực vô hạn mới có thể thấy rõ mồn một những sự việc xảy ra ở nơi xa xăm và đã lâu. Khí là động lực do hiện tượng vật chất sinh ra.
Khí không có màu sắc, mùi vị nhưng có năng lượng vật chất. Những hiện tượng đã từng phát sinh, tức là có quỹ tích có thể tuân theo, càng có thể thụt lùi lại để truy cứu. Cho nên, túc mạng thông không nhất định là phải thông qua cự ly, tốc độ ánh sáng. Chỉ dựa vào tốc dộ ánh sáng và cự ly ánh sáng để giải thích nguyên lý thời gian quay trở lại.
Thiên nhãn thông biết về tương lai cũng là một loại hình thái hạt giống được tích tụ do nghiệp lực của mọi người tạo nên. Nhân hạt giống đó càng mạnh, khả năng sinh ra kết quả càng lớn, khả năng nhìn về phía trước càng xa. Điều đó cũng giống như từ một hạt giống mà trông thấy một cây lớn, cũng giống như từ một nguyên tử dự kiến sẽ sinh ra kết quả của một năng lượng nguyên tử.
Nhưng Phật pháp không tách rời lý luận nhân duyên, sự biến đổi của nhân duyên quyết định bởi một đơn nguyên của toàn bộ hoàn cảnh. Chỉ cần một đơn nguyên nào đó có biến hóa, sự phát triển của chính thể trong tương lai sẽ khác với kết quả dự kiến. Vì vậy, Phật tuy thấy rằng chúng sinh sau này đều có thể thành Phật, nhưng không thể thọ ký cho từng chúng sinh một. Nếu chưa thấy được pháp tính, thậm chí lòng tin chưa được xác định thì Phật cũng không có cách nào định thời gian trở thành Phật cho họ. Cái gọi là định thời gian tức là dự báo cho một chúng sinh nào đó trải qua bao nhiêu thời gian, cúng dường, gần gũi bao nhiêu bậc tôn thờ Phật, thì nhất định thành Phật. Ví dụ như Thế Tôn Thích Ca trước khi thành Phật, chưa thấy Phật Nhiên Đăng, chưa từng được bất cứ vị Phật nào thọ ký, tu hành một thời gian dài đến thời đại Phật Nhiên Đăng, mới được dự báo thời gian thành Phật. Kẻ phàm phu đắm chìm trong biển khổ sinh tử, lúc chìm, lúc nổi như sống trong đêm dài vô tận. Phật tuy có Thiên nhãn minh nhưng không có cách nào thọ ký cho họ. Nếu chưa nhập được nhẫn vị, tâm hướng chưa định, nhân duyên tế độ của mỗi người chưa gặp thì Phật cũng không có cách nào nắm vững được.
Vì vậy, tuy có thể lấy hiện tượng vật lý để giải thích một vài hậu quả thần bí nhưng cũng không thể tin mù quáng khoa học là vạn năng, bởi vì phạm vi hiểu biết của khoa học vĩnh viễn là có hạn. Tu hành Phật pháp và công năng mà việc tu hành sinh ra là vô hạn, nếu chỉ dùng hiện tượng vật lý mà trí thức khoa học thấy được của loài người để giải thích suy đoán lực trí tuệ và lực thần thông của chư Phật, Bồ Tát thì cũng giống như lấy thước đo biển, dùng ống sậy mà nhìn trời. Nhưng chúng ta có thể lấy những hiểu biết khoa học để giải thích những hiện tượng thần bí của những bậc đại tu hành. Đó chẳng qua chỉ là tiến hành giải thích một cách thô thiển cho những người chưa có kinh nghiệm nội chứng và kinh nghiệm thần bí. Không thể cho rằng khoa học thực sự có thể đạt tới mục đích thuyết minh, giải thích, nếu không thì đảo lộn đầu đuôi.
Nay có một số nhân sĩ có một ít kinh nghiệm thần dị, dùng danh từ khoa học và lý luận phát hiện khoa học mũi nhọn để giải thích danh từ kinh Phật, nghiên cứu những điều mà Phật đã thấy, đã chứng. Nếu nói đó là sự vận dụng phương tiện nhất thời thì đương nhiên có thể có được, nhưng nếu nói đó là cảnh giới Bồ Tát, Phật, thì không thể được.

Giải thích Phật học chính xác nhất, an toàn nhất vẫn là lấy kinh để giải thích kinh, lấy Phật pháp giải thích Phật pháp. Có người dựa vào sự nhận biết bằng giác quan thứ 6 của họ, mượn các danh từ khoa học giải thích hiện tượng thần bí trong kinh Phật, đương nhiên cũng không chính xác. Cái gọi là "chỉ có Phật và Phật mới có thể biết được nó", thế giới kinh nghiệm của chư Phật và chư đại Bồ Tát không phải là điều mà kẻ phàm phu có thể nắm được, làm sao có thể dùng hiểu biết kinh nghiệm thần dị nhỏ bé và sự hiểu biết đối với những hiện tượng vật lý vặt vãnh để giải thích được cảnh giới thần thông cao diệu của chư Phật, Bồ Tát ! ?

Cái gọi là khoa học tức là dùng phương pháp suy lý, phân tích giải thích quy nạp để quan sát giải thích hiện tượng tự nhiên. Đúng về mặt lý luận mà nói, khoa học thuộc phạm vi lô-gic. Đứng về mặt thực dụng mà nói, khoa học là một tổ chức có hệ thống. Có thể diễn đạt ngôn từ một cách có lý, có lẽ, đó là khoa học lô-gic. Có thể có công dụng thực tế, đó là khoa học thực nghiệm.
Thế nhưng khoa học lý luận lô-gic không nhất định phát triển thành khoa học thực dụng. Tuy lý luận lô-gic là cơ sở khoa học thực dụng, nhưng nó phải qua thực nghiệm để chứng minh là có tác dụng, có thể thực hành được, có ích thực sự với con người. Do đó khoa học phát triển luôn luôn đổi mới thường xuyên, dùng những lý luận mới để phủ định các quan niệm cũ, dùng kinh nghiệm mới bác bỏ những thành quả cũ, xưa. Tuy nhiên khoa học cũng không phải là chân lý tối cao, tối hậu.
Hơn nữa phạm vi mà khoa học thảo luận rất là hẹp vì hạn chế trong những điều kiện đã biết hay sắp biết. Thậm chí, có những nhà vật lý có thành tựu lớn nhất vẫn cần sự khải thị của thân và Thượng đế, như là cần có nguyên lý khoa học tối cao vậy, đó là điều mà các học giả đều thấy. Mẹ của khoa học là triết học, mà mẹ của triết học là tôn giáo. Tôn giáo mớí là nguồn gốc của vũ trụ, là cái gốc lớn của nhân sinh. Dùng triết học để thảo luận về tôn giáo đã có chỗ bất cập rồi, huống hồ lại còn dùng khoa học để nghiên cứu những điều huyền bí của tôn giáo. Đúng như Lương Khải Siêu nói : "Phật giáo không phải tôn giáo, không phải triết học, không phải khoa học". Chúng ta có thể nói Phật giáo hàm xúc tôn giáo, triết học và khoa học. Nhưng nó không phải là khoa học, triết học, tôn giáo. Nó không phản đối tôn giáo, triết học và khoa học, nhưng cái thực tế của nó vượt ngoài phạm vi của tôn giáo, triết học và khoa học.
Ngày nay có người chủ trương rằng, trong thời đại khoa học văn minh này, phải đứng từ góc độ khoa học để giới thiệu Phật giáo. Đây cũng là điều tốt. Lấy trí thức khoa học để thuyết minh lý luận Phật pháp, khiến cho người ta tin tưởng khoa học có thể tiếp thu Phật pháp. Làm được thế, có gì là không phải ? Thế nhưng, khoa học thuộc phạm vi trí thức tự nhiên. Khoa học chỉ có khả năng thuyết minh một phần của muôn vàn hiện tượng tự nhiên. Tỉ dụ quần thể vũ trụ ở ngoài hệ thái dương vẫn còn thuộc về cảnh giới không thể biết. Thậm chí, đối với 9 hành tinh lớn trong Thái dương hệ, sự hiểu biết của con người vẫn còn hạn chế.
Ngoài ra đứng trên quan điểm y học để xem xét hiện tượng thân tâm của con người thì y học Trung Quốc cho rằng, cho đến nay phạm vi của Tây y chỉ là giải phẩu xác chết vật chất mà thôi còn y học Trung Quốc cũng nghiên cứu tới khí mạch trong thân người, tức là hiện tượng của thân người sống. Còn nói về môn chữa bệnh tâm thần, ngoài việc sử dụng ma túy, thuốc an thần, cưỡng chế ở một nơi thì không còn biện pháp nào khác. Chữa bệnh tâm lý thì có thể dùng kinh nghiệm mà phân tích, suy đoán, hướng dẫn. Nhưng không có cách nào để đi vào chiều sâu tinh thần bệnh nhân được, tức là một loại hoạt động vô hình có sức mạnh ở trong vật chất, ở trên mặt đất. Nếu dùng các thuật như phù chú của quỷ thần để trị bệnh, thì đôi khi cũng có hiệu nghiệm nhưng đó không còn thuộc phạm vi của khoa học, và bị phê phán là hiện tượng mê tín.
Phật pháp cứu người, độ thế ngay từ đầu đã lấy tâm làm chủ, tâm tức là tinh thần, có thể được thuyết minh dựa vào hai danh từ phiền não trí tuệ. Phiền não mà tăng thì tinh thần hỗn loạn, trí tuệ mà tăng thì tinh thần được sáng láng. Nếu tinh thần hỗn loạn thì dù có dùng các phương pháp tôn giáo, triết học để xử lý, cũng không giải quyết được vấn đề một cách lâu dài vĩnh viễn. Nhưng nếu có được ánh sáng của trí tuệ soi chiếu, thì vấn đề gì cũng giải quyết được hết dù là thuộc phạm vi tinh thần. Chính vì vậy mà khi còn tại thế Đức Phật không giải thích gì nhiều về hiện tượng tự nhiên của thế giới vật chất. Tỉ dụ, các vấn đề thế giới hữu biên hay là vô biên, thế giới có hay không có điểm bắt đầu ? Vì Phật cho rằng những vấn đề đó không có quan hệ gì đến mục đích giải thoát khởi phiền não. Điều quan trọng là dùng phương pháp tu hành như thế nào, để giải thoát phiền não, mở mang trí tuệ. Cái mà Phật giáo gọi là trí tuệ không phải là cái tâm phân biệt, nhận thức mà cái tâm tư trí tuệ không phải là cái tâm phân biệt, nhận thức mà là tự tại không chấp trước. Mà tâm đã được tự tại rồi, thì mọi hạn chế về câu thúc, về vật chất hay tinh thần đều không còn nữa.
Đối với Phật giáo Ấn Độ ngày xưa, phạm trù tâm bao quát cả hiện tượng tự nhiên và vật chất. Do đó có câu "Vạn pháp duy thức, tam giới duy tâm". Cái tâm phiền não gọi là thức. Cái tâm thanh tịnh gọi là trí. Phàm đối với bất cứ hiện tượng nào có chấp thủ, vướng mắc thì đều thuộc về tâm phiền não. Phật pháp không coi trọng việc tìm hiểu hiện tượng các pháp, mà coi trọng việc chuyển thức thành trí. Nếu không thì dễ bị lầm lẫn gốc và ngọn, chấp các hiện tượng như huyễn như hóa là sự thực. Thể của tâm là không hình không tướng, cũng không lìa hình tướng, còn khoa học thì chỉ xét đến hiện tượng mà hiện tượng thì thay đổi nhiều và luôn thay đổi, khoa học không thể cung cấp một chứng minh tối hậu và cứu cánh về sự thực được. Nhiều nhất, khoa học chỉ có thể cố gắng tiến lên trong tình huống nếu đau đầu thì chữa đầu, đau chân thì chữa chân mà thôi. Như Lão Tử nói: "Cái sống là hữu hạn, cái biết là vô hạn. Lấy cái hữu hạn để thỏa mãn cái vô hạn, nguy thay". Phái đạo giáo theo chủ nghĩa tự nhiên, hiểu biết đứng đắn vật chất, còn Phật pháp cho rằng, hiểu biết về vật chất là chuyện thừa. Với cái tâm sáng, vật chất sẽ tỏ rõ. Chỉ hiểu biết tự nhiên và hòa mình vào tự nhiên không bằng bỏ được ngã chấp. Khoa học chỉ nghiên cứu và phân tích thế giới vật chất, cho nên không thể nào thuyết minh được chân lý của Đạo Phật.

Tuy nhiên, thái độ khoa học là cần thiết, nếu biết dùng nó làm phương tiện giáo hóa. Vì vậy chúng tôi nói Phật giáo bao hàm cả khoa học, nhưng không bị khoa học hạn chế.

Phật giáo trước nay vẫn cho rằng, con người tái sinh vào thai là do quan hệ nam nữ luyến ái mà có sinh mạng, như kinh Viên Giác nói "Tất cả chúng sinh đều do dâm dục mà có sinh mạng" (Nhất thiết chúng sinh giai do dâm dục nhi chính tính mạng). Nói cách khác, chúng sinh sở dĩ có sống, có chết là vì nam nữ có tình dục và quan hệ tình dục. Nếu không chặt đứt cái gốc tình dục đó thì không có cách nào ra khỏi được vòng sống chết luân hồi. Trong lúc đầu thai, phần lớn là do quan hệ tình dục của cha mẹ trong phòng kín, khi cái thai đam mê người cha là cái thai sẽ là nữ, nếu đam mê người mẹ thì thai nhi sẽ là nam. Do đó mà con trai thường theo mẹ, con gái thường dựa vào cha. Điều này cũng thể hiện một hiện tượng tâm lý chung mà thôi.

Thế nhưng hiện nay, có vấn đề thụ thai nhân tạo, hài nhi sinh ra không có quan hệ tình dục giữa cha và mẹ. Chỉ cần lấy trứng đã thành thục ở người mẹ, và lấy tinh dịch của người cha, cho tổ chức thụ tinh trong ống nghiệm và sau khi thành thai rồi thì đặt cái thai đó trong tử cung của người mẹ. Thụ thai như vậy, Phật giáo giải thích như thế nào ? Có hai cách giải thích việc đầu thai, nhập thai. Một là nhập thai khi cha mẹ hòa hợp nhau, thần thức nhập thai có thể thấy các tướng như cung điện, ánh sáng rồi trong khoảng khắc nhập thai. Hai là thần thức nhập thai có chuyện báo ân, báo oán với cha mẹ, không kể là ân hay oán đều do nghiệp mà nhập thai, chứ không cần cha mẹ hòa hợp mà nhập thai. Chỉ cần nghiệp lực chín muồi là thai có thể sinh do tinh dịch và trứng bị thu hút vào nhau trong ống nghiệm, mặc dù không có quan hệ tình dục trực tiếp giữa cha và mẹ.

73 - Thế giới quan Phật giáo có hợp với khoa học hiện đại không ? 

Nói chung các bộ kinh A Hàm thuộc Phật giáo nguyên thủy như Phẩm I "Đại lâu Thấu linh", phẩm I "Kinh thế kỷ", phẩm I kinh "Nguyên nhân căn bản sinh khởi ra thế giới" (khởi thế nhân bản kinh) đều nói trung tâm của thế giới chúng ta là núi Tu Di. Bốn phương bao bọc núi Tu Di là bốn châu lục lớn (đại châu). Châu lục phía nam gọi là Nam Thiệm Bộ Châu, cũng gọi là Nam Diêm Phù Đề chính là thế giới chúng ta đang ở. Núi Tu Di cao 84000 do tuần, sườn núi bốn phía đều có cung điện, tức là cõi Trời của bốn vị Thiên Vương. Trên đỉnh núi Tu Di có 33 cung điện, tức là cõi Trời Đao Lợi. Thế nhưng, địa lý học và thiên văn học hiện đại không tìm thấy núi Tu Di ở đâu, ba châu lục khác, ngoài Nam Thiệm Bộ Châu cũng không rõ ở đâu ? Nếu núi Tu Di trong thần thoại Ấn Độ chính là núi Hy Mã Lạp Sơn tại phía Bắc Ấn Độ thì cũng tương đối thỏa đáng. Truyền thuyết về núi Tu Di đã có từ trước thời Đức Phật Thích Ca và được lưu truyền ở Ấn Độ. Kinh Phật chỉ nhắc lại truyền thuyết xa xưa, nhưng không coi trọng bao nhiêu vì giáo lý của Đạo Phật chỉ là nhằm giải quyết vấn đề nhân sinh thực tế, chứ không phải dùng thái độ khoa học để thuyết minh thế giới quan.